Книга подготовлена на основе курса лекций, читавшихся автором в Православном Свято-Тихоновском богословском институте, а затем в Православном Свято-Тихоновском гуманитарном университете на протяжении более чем пятнадцати последних лет. Содержание предлагаемого вниманию читателей учебного курса охватывает все основные разделы догматического учения Православной Церкви. Книга протоиерея Олега Давыденкова продолжает традицию русской классической догматической мысли XIX – начала XX столетий; в то же время в ней учтены и важнейшие результаты работы православных богословов XX столетия.

ЧАСТЬ ПЕРВАЯ. ВВЕДЕНИЕ В ДОГМАТИЧЕСКОЕ БОГОСЛОВИЕ

ЧАСТЬ ВТОРАЯ. О БОГЕ В САМОМ СЕБЕ

ЧАСТЬ ТРЕТЬЯ. О БОГЕ В ОТНОШЕНИИ ЕГО К МИРУ И ЧЕЛОВЕКУ

ЧАСТЬ ЧЕТВЕРТАЯ. О БОГЕ КАК ОСВЯТИТЕЛЕ, СУДИИ И МЗДОВОЗДАЯТЕЛЕ

1 . Харизма . В VII в. преп. Фалассий Ливийский писал о благодати богословия, которую называл исполнением верха желаний 9 . Таким образом, богословие не есть человеческое исследование Божественной жизни, но прежде всего наш ответ на Божественное Откровение.

Об этом говорит нам Пролог Евангелия от Иоанна (см.: Ин.1:18): источник богословия находится в Боге. Поэтому богословие – это не столько наши попытки познать Бога, сколько взыскание и испытание Богом нас. Особенность богословия в том, что в отличие от других наук, имеющих дело с неким пассивным объектом, предметом богословской науки является Сам Бог, Который никогда не может быть пассивным объектом богопознания, но всегда – активным Субъектом его.

Подлинное богословие стало возможно только благодаря Боговоплощению, пришествию на землю Сына Божия, Который открыл нам истинное ведение о Боге.
И мы можем быть богословами только в силу полученного от Него дара (харизмы). Подлинный богослов всегда есть, по слову отцов, θεοδ ί δακτος, т. е. обученный Богом, а не только наученный от людей или даже от Писаний.
Поскольку богословие есть дар Божий, оно требует от человека прежде всего доверия к Богу и веры в Него. Хотя разум в деле богопознания и имеет существенное значение, правильно развиваться он может только в пределах веры. Ап.

Павел говорит: Верою познаем, что веки устроены словом Божиим . (Евр.11:3). Вера, доверие к Богу является, таким образом, и инструментом богопознания, и его необходимым условием.

2 . Мистирион . У Великих Каппадокийцев 10 мы можем встретить странное на первый взгляд выражение: тайна богословия.

Что здесь имеется в виду? Почему богословие называется тайной? Тайна – это не просто совокупность каких-то неразрешимых проблем и головоломок.

Это есть нечто такое , что все-таки доступно нашему пониманию, хотя и не может быть открыто нам без остатка по той причине, что это нечто простирается в Божественную бесконечность. Богословие есть тайна потому, что оно есть нечто, простирающееся за пределы всякого ума 11 , превосходящее наши попытки выразить человеческим языком то, что далеко выходит за пределы человеческого понимания.

Ведь наше понимание немощно, а язык наш еще более несовершенен. Если мы забываем об этой ограниченности нашего понимания и пытаемся подменить неизреченное Божественное слово человеческой логикой, тогда наше слово перестает быть теологией и, как говорили свв. отцы, понижается до уровня технологии, т. е. буквально до работы ремесленника. Именно поэтому богословское мышление, по слову ап.

Павла, всегда гадательно (1Кор.13:12). Богословие вынуждено пользоваться антиномиями, парадоксами и аналогиями именно потому, что оно простирает свой язык за свойственные ему пределы. И поскольку областью богословия является Божественная тайна, то богословское мышление должно быть одновременно и отрицательным и положительным. Именно это сочетание делает возможным некоторое представление о Боге, позволяет нам соприкоснуться с Божественной тайной.
Вот примеры подобного рода выражений.
Автор, известный под именем Дионисия Ареопагита: Сам же Он пребывает превыше ума и сущности, и Ему совершенно не свойственно ни быть познаваемым, ни существовать. И совершенное незнание, понимаемое в лучшем смысле, есть знание Того, Кто выше всего познаваемого 12 .
Преп. Максим Исповедник: Бесконечность – это, несомненно, нечто, имеющее отношение к Богу, но не Сам Бог, Который бесконечно выше самой бесконечности 13 .
Таких примеров в святоотеческих текстах можно привести великое множество, и для человека, чуждого патристической традиции, эти высказывания представляются не более чем игрой слов. Действительно, они и будут казаться подобного рода игрой, если мы упустим из виду, что подлинное богословие невозможно без катарсиса.

3 . Катарсис . С одной стороны, богословие есть дар, но с другой – оно требует от человека соработничества, синергии человеческой и Божественной воли.

Ибо мы соработники (συνεργο ί) у Бога. (1Кор.3:9). Подлинное богословие всегда богочеловечно. Однако, если источник богословия находится в Боге, то в чем же тогда должно выражаться человеческое соработничество? Прежде всего в обращенности, открытости человеческого сердца к Божественной любви, в преображении всей жизни человека через вселение Святого Духа.

Поэтому богословие – это не просто ученое занятие, которому можно предаваться несколько часов в неделю, а образ жизни. Не может быть подлинного богословия без стремления к совершенству. Поэтому, по единодушному мнению свв. отцов, подлинные богословы – это, несомненно, святые.

Следует отметить, что наименование богословия наукой порождает некую двусмысленность. И в самом деле, можем ли мы назвать богословие наукой наряду, например, с геологией, ботаникой, математикой и т. п.? Разумеется, нет. Во всех естественных науках от ученого требуется для начала с максимально возможной точностью собрать факты, затем с бесстрастной строгостью их проанализировать и сделать некоторые логические выводы.

При этом нравственная жизнь ученого принципиального значения не имеет. Богословие, конечно, тоже научно в том смысле, что стремится к точности и интеллектуальной строгости. Но соответствие этим критериям само по себе не составляет сущности богословия.

Вот, например, как говорит об этом преп. Иоанн Кассиан: следует проникать в сущность небесных глаголов и чистым оком созерцать глубокие и сокровенные тайны, чего никак не доставит человеческое учение, светская ученость, а одна чистота духа посредством просвещения Святого Духа 14 .
В отличие от других наук, богословие всегда требует личностного отношения к Богу. Оно охватывает человека во всей его полноте и требует от него внутреннего преображения. У Евагрия Понтийского мы находим замечательный образ того, что есть подлинное богословие.

Евагрий уподобляет богослова возлюбленному ученику Спасителя, который на Тайной вечере возлежал на груди своего Спасителя. Евагрий Понтийский говорит: Грудь Господня – ведение Бога, и припадающий к ней станет богословом 15 .
Без такого теснейшего личного общения с Богом богословие неизбежно вырождается в псевдобогословие. Св. Диадох подчеркивает, что подлинного богословствования не может быть без напряженной духовной жизни: Ум наш большею частию мало расположен бывает к молитве, по причине утеснения его и ограничения молитвенною добродетелию; в богословствование же он охотнее вдается.

Итак, чтоб не давать хода его свободному в себе разглагольствованию и не поблажать его охоте безмерно предаваться выспренним парениям, будем упражняться наиболее в молитве, псалмопении и чтении Писаний. Действуя так, мы. не попустим ему, увлекаясь тщеславием, рассеиваться в парениях под действием самодовольства и словоохотливости. 16 Преп. Иоанн Лествичник высказывается еще более строго: Небезопасно и касаться богословия тому, кто имеет какую-нибудь страсть 17 .
Такая строгость свв. отцов объясняется тем, что ошибки в богословии могут иметь весьма серьезные последствия. Свят. Григорий Богослов прямо называет ложное богословствование хулой на Бога, а хула – не богословствование, но отчуждение от Бога 18 .
По этой причине свят. Григорий так предостерегает тех, кто вступает на этот небезопасный путь: Любомудрствовать о Боге можно не всякому, – да! не всякому. Это приобретается недешево и не пресмыкающимися по земле! Присовокуплю еще: можно любомудрствовать не всегда, не перед всяким и не всего касаясь, но должно знать: когда, перед кем и сколько.

Любомудрствовать о Боге можно не всем, потому что способны к сему люди, испытавшие себя, которые провели жизнь в созерцании, а прежде всего очистили, по крайней мере очищают, и душу, и тело. Для нечистого же, может быть, небезопасно и прикоснуться к чистому, как для слабого зрения к солнечному лучу 19 .
Каждый богослов призван вступить на этот путь самоочищения, путь катарсиса, ибо совершенство чистоты есть начало богословия 20 . По словам свят. Григория Богослова, богослову должно быть, сколько можно, чистым, чтоб свет приемлем был светом. 21 . Что включает в себя этот путь? Прежде всего, конечно, покаяние, что означает не только изменение ума (буквальное значение греческого слова μετ ά νοια), но и суд человека над собой, приводящий к радикальному обновлению личности.
Преп. Иоанн Лествичник учит, что покаяние есть завет с Богом об исправлении жизни 22 . Покаяние не может быть, как полагают протестанты, однократным мгновенным актом. Покаяние – это непрерывный процесс, это и исходный пункт нашего движения к Богу, и нечто такое, что должно присутствовать в человеке в течение всей земной жизни, что нельзя оставлять до последнего вздоха. Человек, желающий заниматься богословием, должен стремиться уподобиться авве Сисою, который, несмотря на свою очевидную для окружающих святость, умирая, сказал: Поистине, не знаю о себе, полагал ли я и начало покаянию 23 .
Богословие невозможно и без того, что в святоотеческой литературе именуется словом аскеза (ἄ σκησις), т. е. непрестанного аскетического усилия в самом широком смысле этого слова. Занятие богословием предполагает работу человека над собой. Свят.

Григорий Богослов учит: Хочешь ли со временем стать богословом. – соблюди заповеди и не выступай из повелений. Ибо дела, как ступени, ведут к созерцанию 24 .
Наконец, подлинного богословия не может быть без молитвы. По учению отцов Церкви, богословие и молитва связаны между собой самым тесным образом. Подлинное богословие всегда связано с молитвой, прославлением Бога, желанием человека самому стать гимном во славу Божию.
Св. Диадох говорит, что богословие огненным неким изменением ум наш озаряет и чрез то делает его общником служебных духов. и в душах человеков. устроив богогласные песни, сия божественная невестоводительница поет громко величия Божии 25 . А преп. Исаак Сирин наставляет: К словесам таинств, заключенным в Божественном Писании, не приступай без молитвы и испрошения помощи у Бога, но говори: дай мне, Господи, приять ощущение заключающейся в них силы. Молитву почитай ключом к истинному разумению сказанного в Божественных Писаниях 26 .
Очевидно, что язык святых отцов весьма отличен от языка современного христианина. Нередко можно услышать, как человек, обнаруживший свое невежество в вопросах богословия (после сделанного ему замечания), едва ли не с гордостью заявляет: Я, знаете ли, не богослов. Но богослов есть тот, кто молится.

Эта мысль Евагрия должна предостерегать христиан от подобного рода высказываний, ибо в действительности они говорят тем самым: Я не молюсь и даже не стремлюсь к этому.

4 . Исихия . По словам свв. отцов, не может быть подлинного богословия без внутреннего безмолвия и сердечной тишины. В Пс.45говорится: Остановитесь и познайте, что Я – Бог .

Слову остановитесь в греческом тексте псалма соответствует σχολ ά σατε (императив мн. ч. от глагола σχολ ά ζω). Этот глагол употреблялся в древности в различных смыслах, среди прочего оно могло иметь значение проводить время в беседах с учеными и философами, быть слушателем и учеником 27 . Действительно, подлинное богословие – это не только разговор о Боге, но и слушание Бога, которое предполагает безмолвие. Свят.

Григорий Богослов задается вопросом: Когда же можно [заниматься богословием]? И отвечает: Когда бываем свободны от внешней тины и мятежа. Ибо действительно нужно остановиться , чтобы разуметь Бога (Пс.45:11) 28 .

Подобного рода мысли могут показаться неожиданными. Мы привыкли считать, что богословие – это именно некоторое теоретическое занятие, нечто сродни философии, а исихазм ассоциируется у нас с христианской мистикой, с ее высочайшими вершинами. Но в действительности в традиции Православной Восточной Церкви противопоставления богословия и мистики никогда не существовало.
Богословие и мистика отнюдь не противополагаются; напротив, они поддерживают и дополняют друг друга. Первое невозможно без второй: если мистический опыт есть личностное проявление общей веры, то богословие есть общее выражение того, что может быть опытно познано каждым. Вне истины, хранимой всей Церковью, личный опыт был бы лишен всякой достоверности, всякой объективности; это было бы смесью истинного и ложного, реального и иллюзорного, это был бы мистицизм в дурном смысле этого слова.

С другой стороны, учение Церкви не имело бы никакого воздействия на душу человека, если бы оно как-то не выражало внутреннего опыта истины, данного в различной мере каждому верующему. Итак, нет христианской мистики без богословия и, что существеннее, нет богословия без мистики 29 .
Но кто из нас имеет смелость заниматься богословием или называть себя богословом? Поставим вопрос и по-другому: может ли богословие быть учебной дисциплиной, преподаваемой в академии и в университете? Можно ли вообще устраивать экзамены по богословию, объективно оценивать знания учащихся?
Действительно, это вопрос непраздный, потому что занятия богословием требуют от человека большой ответственности.
Митр. Каллист Диоклийский всех желающих быть богословами разделяет на три категории. Первая – это святые, т. е. те, кто достиг полноты личного опыта богообщения; это богословы в подлинном смысле слова. Ко второй относятся те, кто не имеют такой полноты, но доверяют опыту святых.

Такие люди также могут быть хорошими богословами, так сказать богословами второго уровня. Наконец, к третьей категории владыка Каллист относит тех, кто и опыта не имеет, и опыту святых не доверяет. Они являются плохими богословами, или, попросту говоря, не богословами вообще 30 .
И хотя большинство из нас далеки от святости, ничто не мешает нам к святости стремиться и быть богословами во втором значении этого слова. Мы можем доверять святым и свидетельствовать о том, как они жили и как учили.
В чем же назначение такого богословия? Свв. отцы, которых мы считаем своими учителями в богословии, обычно начинали богословствовать не по собственной воле, а под влиянием внешних обстоятельств. Практически все свв. отцы Православной Церкви – это аскеты, подвижники, в жизненные планы которых обычно не входило написание учебников и научных трудов.

У свв. отцов даже встречается мнение о том, что богословствовать, находясь на высотах духа, невозможно. По слову преп. Диадоха, заниматься собственно богословием можно только тогда, когда человеку присуща средняя мерность в возбуждении духовном 31 .
Архим. Софроний (Сахаров) так передает слова преп. Силуана Афонского, своего учителя: Можно с уверенностью сказать, что никто из святых не стал бы искать словесного выражения своего духовного опыта и навсегда пребыл бы в молчании. если бы не стояла перед ним задача – научить ближнего; если бы любовь не порождала надежды, что хоть кто-нибудь, хотя бы одна душа. услышит слово и, восприняв покаяние, спасется 32 .
Кроме задачи научения ближнего, есть и другая задача, которая в наши дни является еще более актуальной, – не только научить другого, передать ему свой опыт, но и защитить опыт Церкви от различного рода искажений.
Как мы видим, обе эти задачи являются практическими. Богословие существует не для того, чтобы приумножать богословское знание, а для решения вполне конкретных задач жизни в Церкви. По словам В. Н. Лосского, христианское богословие в конечном счете всегда только средство, только некая совокупность знаний, долженствующая служить той цели, что превосходит всякое знание.

Эта конечная цель есть соединение с Богом, или обожение, о котором говорят восточные отцы. . Христианская теория имеет значение в высшей степени практическое. 33 . Конечная цель богословия – не просто приобретение некоей суммы знаний о Боге (хотя, конечно, из этого не следует делать вывод, что приобретение этих знаний вообще не обязательно), а приведение человека к живому общению с Богом, к той полноте видения, где слова становятся излишними.
У тех, кто только приступает к изучению богословия, всегда имеется множество различных недоумений и вопросов. Естественно, эти вопросы необходимо снимать, искать на них ответы, потому что человек с двоящимися мыслями не тверд во всех путях своих (Иак.1:8). Однако нужно иметь в виду, что на путях рационального знания богословские вопросы никогда не смогут быть полностью разрешены. Падший человеческий ум устроен таким образом, что сколько бы мы ни отвечали на его вопрошания, он будет все время ставить перед нами новые и новые вопросы, требуя от нас все большего и большего уточнения нашей веры, все более точных формулировок истины, таким образом уводя нас от подлинной духовной жизни, превращая ее в чисто интеллектуальное упражнение.
Поэтому было бы уместно закончить вводную главу словами Спасителя: Я увижу вас опять, и возрадуется сердце ваше, и радости вашей никто не отнимет у вас; и в тот день вы не спросите Меня ни о чем (Ин.16:22–23).

Оказывается нынче, у известной категории людей, иерей Олег(Давыденков). наряду с профессором Осиповым, также почитается «выдающимся богословом современности «(с). чем же вызвано такое трепетное отношение к нему? оказывается его «богословскими» трудами: «катехизисом» и «догматическим богословием».

Обратите внимание на его «допущения» после смерти, о которых он поведал в своем «догматическом богословии»:

«Что же касается прочих людей - тех, кто, не будучи богоборцами или вероотступниками, тем не менее не веровали во Христа или веровали неправо, - то достоверно о их судьбе мы ничего не знаем. Церковь предает их милости Божией. »

вот оно как! оказывается, мы ничего не знаем о судьбе не крещённых и еретиков:

«Кто будет веровать и креститься, спасен будет; а кто не будет веровать, осужден будет »
(Мк.16:16)

«истинно, истинно говорю тебе, если кто не родится от воды и Духа, не может войти в Царствие Божие » (Ин.3:5)

«Дела плоти известны; они суть: прелюбодеяние, блуд, нечистота, непотребство,
идолослужение, волшебство, вражда, ссоры, зависть, гнев, распри, разногласия, [соблазны,] ЕРЕСИ,
ненависть, убийства, пьянство, бесчинство и тому подобное. Предваряю вас, как и прежде предварял, что поступающие так Царствия Божия не наследуют»
(Гал.5:19-21)

«В пользу того, что Господь может спасти тех, кто не принадлежит земной Церкви, свидетельствует, например, судьба ветхозаветных праведников , которые, не принадлежа к Церкви видимым образом во время земной жизни, тем не менее были спасены, и многие даже прославлены Церковью как святые »

ну если о.Олег считает отшествие ВСЕХ ветхозаветных праведников в ад «спасением», то тогда его рассуждения понятны. но нахождение в аду, это не спасение. вроде бы это даже самые «отмороженные» еретики признают. а может он, подразумевает постоянное нахождение Христа в аду? но это ложь Осипова .

и ещё оказывается, ветхозаветные праведники принадлежали к Церкви, лишь неким невидимым образом.
чтобы это могло значить? непонятно. но именно это непонятное суждение о.Олега равняет их с ныне живущими некрещёными. но не крещённые вообще НЕ принадлежат к Церкви. ну а может тогда и правденики к Церкви не принадлежали? но тогда, непонятно с кем вообще был заключен Ветхий Завет.

«Можно сослаться на прецедент из жития вмч. Уара, который вымолил у Бога прощение грехов некрещенных родственников некоей Клеопатры, причем это не есть некий апокриф, а неотъемлемая часть Церковного Предания »

что называется: на воре и шапка горит. «это не апокриф, это предание»! хорошо, согласимся с этим утверждением. но тогда возникает вопрос: а сам то о.Олег заглядывал в это житие или нет? где он увидел, что родственники были не крещённые? вот патриарх Алексий II не заметил, да многие не заметили .

«Можно также вспомнить древние предания о том, как святая Фекла своей молитвой исхитила из вечного огня Фалконилу, а свт. . Свт. Марк Эфесский ссылался на эти факты как на вполне достоверные свидетельства»

жаль что о.Олег не приводит цитаты где об этом говорит свт.Марк. вероятно, он «знаком» с этими высказываниями, лишь со слов ученика профессора Осипова, который также подобным образом «ссылался». правда ещё и свои комментарии вставил. в житие мч.Феклы вообще нет ни слова о Фалкониле.
а св.Марк Эфесский нигде не утверждал о спасении не крещённой.

что касаятся Траяна: ну если устный и очень отдаленный пересказ даже, не жития, а апокрифа на основании житие свт.Григория Двоеслова является для о.Олега преданием, тогда всё возможно…
вот как начинается сие повествование: «Некоторые наши люди также рассказывают историю, поведанную римлянами, о том, как душа императора Траяна была освящена и даже крещена слезами св. Григория, историю дивную и для рассказчика и для слушателей».
Далее идет апокриф, который имеет своим основанием древнее житие св. Григория Диалога, но исковерканное и переиначенное. Там говорится, что святой Григорий Двоеслов, узнав о строительных работах в Риме, произведенных за полтысячи лет назад императором Траяном, решил отблагодарить его и дерзновенно помолился о душе Траяна, и Господь открыл св. Григорию, что Траян избавлен от адских мучений, но при этом предупредил римского первосвященника, чтобы он больше никогда не молился за некрещеных.
Никакого намека о крещении души Траяна слезами святого Григория в первоисточнике нет. Даже в самом апокрифе не сказано об этом, а выражение «крещен слезами св. Григория» было комментарием неизвестного английского монаха из Уитби. У Святых Отцов есть выражение о крещении через слезы, но здесь подразумевается распокаяние грешников в своих грехах, которое не повторяет, а возобновляет благодать Крещения.

такое ощущение, что о.Олег вообще не знаком с Четьи-Минеями свт.Дмитрия Ростовского.
зато он достаточно неплохо знаком с аргументацией Осипова. ведь именно он решил упоминать всех этих святых в доказательство своего еретического учения.

«Если предположительно мы и говорим, что спасение возможно для тех, кто находится вне Церкви, то отсюда никак не следует, что спасение в принципе возможно без Церкви и помимо Христа, что существуют какие-то иные пути спасения. Мы не утверждаем, что те, кто во время своей земной жизни находились вне Церкви, не спасутся. Но если даже они и спасутся, то, конечно, не благодаря, а вопреки своим заблуждениям; спасутся именно через Церковь, через Христа, даже если их встреча с Ним состоится уже за пределами их земной жизни.»

вот он апофеоз богословской мысли!
чтобы как-то уйти от очевидной ереси проповедуемой Осиповым, о спасении вне Церкви, пришлось изощрятся.
выход найден: к Церкви, оказывается, можно присоединиться после смерти!
дикость этого утверждение, по-моему, очевидна. но для кого не очевидна.

мы знаем, что присоединение к Церкви Христовой возможно лишь в одном случае: в случае КРЕЩЕНИЯ.
значит существует некое «посмертное крещение»(!). именно до этого логически дошли последователи Осипова.
естественно ни один святой Отец Церкви не учил подобной ереси, нигде не сказано о возможности выбора после смерти, тем более крещения!

непонятно, как вообще можно крестить одну душу человека? не человека, а лишь его часть, его душу.

ещё, непонятно как вообще можно крестить без воды (после смерти), когда сказано о крещении водой(Ин.3:5 )? на мучеников ссылаться здесь абсолютно не уместно (Мф.20:22 ).

может быть это есть пресловутое «крещение слезами»?
не зря же прп.Иоанн Дамаскин писал о нём!
но если прочитать полностью его главу о крещении, то становится ясно, что речь там идет совершенно о другом! в перечисленных видах крещения есть такие как «крещение потопом»(при Ное) и «восьмое и последнее – не спасительное».
как выше говорилось, под «крещением слезами» святые Отцы имеют ввиду возобновление благодати Крещения.
не один же прп.Иоанн об этом писал.

но даже если и оставить слёзы, то как это соотносится с тем, что после смерти нет покаяния(см.выше)?

Вообщем, ничем не подтвержденная ересь находиться в учебнике по «догматическому богословию».

Введение

ЧАСТЬ ПЕРВАЯ. ВВЕДЕНИЕ В ДОГМАТИЧЕСКОЕ БОГОСЛОВИЕ
Раздел I. Догматическое богословие как наука
Глава 1. Понятие о догматическом богословии
1.1. Предмет догматического богословия. Понятие о догматах
1.2. Свойства догматов
1.2.1. Теологичность (вероучительность)
1.2.2. Богооткровенность
1.2.3. Церковность
1.2.4. Общеобязательность (законообязательность)
1.3. Догматы и богословские мнения. Ересь
1.4. Догматы, догматические формулы и богословские термины
1.5. Догматические системы
1.6. Причины появления догматов
1.7. Основные принципы раскрытия содержания догматических истин
1.8. Назначение догматов
1.9. Усвоение догматических истин человеческим сознанием
Глава 2. Развитие догматической науки
2.1. Полнота новозаветного Откровения и развитие догматической науки
2.2. Теория «догматического развития»
2.3. Православный взгляд на развитие догматической науки
2.4. Задачи и метод богословской догматической науки
Раздел II. Священное Предание
Глава 1. Священное Предание в православном вероучении
1.1. Понятие о Священном Предании
1.2. Соотношение Священного Писания и Священного Предания: Священное Писание как форма Священного Предания
1.3. Современное православное богословие о Священном Предании
Глава 2. Формы Предания
2.1. Правило веры
2.1.1. Символы веры и исповедания веры
2.1.2. Соборные вероопределения
2.1.3. Символические книги
2.2. Литургическое предание
2.3. Творения свв. отцов и учителей Церкви
2.3.1. Святость жизни
2.3.2. Здравость, или истинность, учения
2.3.3. Свидетельство церкви
2.4. Другие формы Священного Предания
Раздел III. Богопознание и его границы
Глава 1. Богопознание в жизни христианина. Естественный и сверхъестественный пути богопознания
1.1. Естественное богопознание (познание Бога на основании естественного Откровения)
1.2. Богопознание на основании Священного Писания и творений свв. отцов
1.3. Сверхъестественное богопознание
Глава 2. Характер и границы богопознания
2.1. Споры о характере и границах богопознания в IV в.
2.1.1. Евномианская доктрина
2.1.2. Учение о богопознании Великих Каппадокийцев и свят. Иоанна Златоуста
2.2. Споры о характере и границах богопознания в XIV в.
2.2.1. Доктрина Варлаама Калабрийского
2.2.2. Учение свят. Григория Паламы о различии в Боге сущности и энергии
Глава 3. Понятие об апофатическом и катафатическом богословии

ЧАСТЬ ВТОРАЯ. О БОГЕ В САМОМ СЕБЕ
Раздел I. Бытие, сущность и свойства Божий
Глава 1. Понятие об апофатических свойствах Божиих
1.2. Неизменяемость
1.3. Вечность
1.4. Неизмеримость и вездеприсутствие
Глава 2. Понятие о катафатических свойствах Божиих
2.1. Отношение катафатических свойств Божиих к Самому Богу и истинность наших представлений о Боге
2.1.1. Об онтологическом статусе Божественных свойств
2.1.2. О достоверности нашего знания о Боге
2.2. Катафатические свойства Божий
2.2.1. Разум, премудрость и всеведение
2.2.2. Святость
2.2.3. Всемогущество
2.2.4. Всеблаженство (высшее блаженство)
2.2.5. Благость, любовь и милость
2.2.6. Правда Божия
2.2.7. Благость и правда Божии в их соотношении
2.3. Антропоморфизмы Священного Писания

Раздел II. О Боге, троичном в Лицах
Глава 1. Свидетельства Божественного Откровения о Троице
1.1. Догмат о Пресвятой Троице
1.1.1. Догмат о Пресвятой Троице - основание христианской религии
1.1.2. Пресвятая Троица и аналогии троичности из тварного мира
1.2. Свидетельства Откровения о троичности Лиц в Боге
1.2.1. Свидетельства о троичности в Ветхом Завете
1.2.2. Свидетельства Нового завета
1.2.3. Верование древней Церкви в Троичность Божества
1.3. Свидетельства Откровения о божественном достоинстве и равенстве Божественных Лиц
1.3.1. Божественное достоинство Бога Отца
1.3.2. Свидетельства Откровения о божественном достоинстве Сына и Его равенстве с Отцом
1.3.3. Свидетельства Откровения о божественном достоинстве Святого духа и Его равенстве с Отцом и Сыном
Глава 2. Краткая история догмата о Пресвятой Троице
2.1. Доникейский период в истории троичного богословия
2.1.1. Учение апологетов
2.1.2. Монархианство
2.1.3. Учение Оригена о Троице
2.2. Тринитарные споры IV столетия
2.2.1. Предпосылки возникновения арианства. Лукиан Самосатский
2.2.2. Доктрина Ария
2.2.3. Полемика с арианством в IV столетии. Триадология свят. Афанасия Великого
2.2.4. Духоборчество (πνευματομαχία)
2.3. Тринитарные заблуждения после II Вселенского собора
Глава 3. Триадология Великих Каппадокийцев
3.1. Троичная терминология
3.1.1. Термины «сущность» и «природа»
3.1.2. Термины «ипостась» и «лицо»
3.2. Понятийно-терминологическая система каппадокийской триадологии
Глава 4. Единосущие Лиц Пресвятой Троицы и Их различие по ипостасным свойствам
4.1. Свидетельства Откровения об отношениях Божественных Лиц
4.2. Личные (ипостасные) свойства
4.3. Троичность Божественных Лиц и категория числа (количества)
4.4. Как правильно мыслить отношения Божественных Лиц?
Образ предвечного рождения и предвечного исхождения
4.5. Учение о монархии Отца
4.6. Римо-католическое учение о «Филиокве» (Filioque)
4.7. Единосущие Лиц Пресвятой Троицы
4.8. Образ Откровения Пресвятой Троицы в мире

ЧАСТЬ ТРЕТЬЯ. О БОГЕ В ОТНОШЕНИИ ЕГО К МИРУ И ЧЕЛОВЕКУ
Раздел I. Бог как Творец и Промыслитель мира
Глава 1. Бог как Творец мира
1.1. Нехристианские концепции происхождения мира
1.1.1. Дуализм
1.1.2. Пантеизм
1.2. Христианское учение о происхождении мира
1.3. Основные возражения против учения о творении мира из ничего
1.4. Образ творения мира Богом
1.5. Творение и время
1.6. Участие всех Лиц Пресвятой Троицы в деле творения
1.7. Побуждение и цель творения
1.8. Совершенство творения
Глава 2. Бог как Промыслитель мира
2.1. Понятие о Промысле Божием
2.2. Действительность Промысла Божия
2.3. Основные возражения против действительности Промысла
2.4. Ложныеучения о Промысле
2.5. Действия Промысла Божия
2.6. Предметы Божественного Промысла и виды Промысла
2.7. Образы Божественного промышления о мире
2.8. Участие Лиц Пресвятой Троицы в деле Промысла
2.9. О возможности познания Промысла Божия человеком
Глава 3. Мир духовный, или ангельский
3.1. Ангелы в Священном Писании
3.2. Возражения против бытия ангелов
3.3. Сотворение ангелов Богом
3.4. Время сотворения ангелов
3.5. Природа ангелов
3.6. Свойства ангельской природы
3.6.1. Духовность и бестелесность
3.6.2. Отношение ангелов к пространству и времени
3.6.3. Бессмертие
3.7. Совершенство ангельской природы
3.8. Число ангелов
3.9. Небесная иерархия
3.10. Архангелы
3.11. О молитвенном почитании ангелов
3.12. Промысл Божий о мире духовном
3.12.1. Промысл Божий о добрых ангелах
3.12.2. Промысл Божий в отношении злых духов и происхождение зла

Раздел II. Православное учение о человеке
Глава 1. Сотворение человека
1.1. Сотворение человека Богом
1.2. Брак. Богоустановленный способ размножения людей
1.3. Происхождение от Адама и Евы всего рода человеческого. Преадамизм и полигенизм
Глава 2. Происхождение и свойства человеческой души
2.1. Состав человеческой природы: дихотомия и трихотомия
2.2. Значение тела в составе человеческой природы
2.3. Происхождение человеческих душ
2.3.1. Мнение о предсуществовании человеческих душ
2.3.2. Мнение о творении человеческих душ
2.3.3. Мнение о рождении человеческих душ
2.4. Свойства человеческой души
2.5. Отличие души человеческой от душ животных
Глава 3. Образ и подобие Божие в человеке
3.1. Общее понятие об образе Божием в человеке
3.2. Подобие Божие, соотношение между образом и подобием
3.3. Персоналистическое понимание образа Божия в современном православном богословии
Глава 4. Назначение человека
4.1. Назначение человека по отношению к Богу
4.2. Назначение человека по отношению к самому себе
4.3. Назначение человека по отношению к остальному творению
Глава 5. Состояние человека до грехопадения
5.1. Совершенство человеческой природы до грехопадения
5.2. Попечение Божие о человеке до грехопадения
5.3. Был ли Адам до грехопадения бессмертен?
5.4. Различал ли Адам добро и зло до грехопадения?

Раздел III. О Боге Спасителе и особенном отношении Его к роду человеческому
Глава 1. Грехопадение и его последствия
1.1. Сущность грехопадения
1.2. Последствия грехопадения
1.2.1. Последствия грехопадения в отношениях между Богом и человеком
1.2.2. Последствия грехопадения в природе человека
1.2.3. Последствия грехопадения в отношениях между людьми
1.2.4. Последствия грехопадения во внешнем мире и в отношениях между миром и человеком
1.3. Православное учение о распространении греха в мире
1.3.1. Понятие о грехе
1.3.2. Всеобщность греха и способ его распространения в роде человеческом
1.3.3. Первородный грех
1.4. Вменение первородного греха
Глава 2. Учение Церкви о Лице Христа Спасителя
2.1. Предвечный Совет Пресвятой Троицы о спасении рода человеческого. Участие Лиц Пресвятой Троицы в спасении человека
2.2. Господь Иисус Христос есть истинный Бог
2.3. Господь Иисус Христос есть истинный человек
2.3.1. Свидетельства откровения о человечестве Иисуса Христа
2.3.2. Заблуждения относительно человечества Иисуса Христа
2.3.3. Отличия Иисуса Христа от нас по человечеству
2.4. Православное учение о Лице Искупителя
2.4.1. Краткая история догмата
2.4.2. Православное учение о воипостасной сущности и о сложной ипостаси
2.4.3. Образ ипостасного соединения во Христе двух естеств
2.4.4. Следствия ипостасного соединения двух природ в Иисусе Христе по отношению к Нему Самому
2.4.5. Следствия ипостасного соединения двух природ в Иисусе Христе по отношению к Пресвятой Троице
2.4.6. Следствия ипостасного соединения двух природ в Иисусе Христе по отношению к Деве Марии

Раздел IV. Учение о совершении Господом Иисусом Христом нашего спасения, или о таинстве искупления
Глава 1. Понятие о спасении и искуплении в свете Священного Писания
1.1. Этимология слова «искупление»
1.2. Цель искупления
1.3. Библейские и святоотеческие образы совершенного Христом спасения
Глава 2. Теории искупления
2.1. Юридическая теория искупления
2.2. Положительные стороны юридической теории
2.3. Недостатки юридической теории
2.4. Нравственная теория искупления
2.5. Положительные стороны и недостатки нравственной теории искупления
2.6. Попытки осмысления святоотеческого учения об искуплении в трудах современных православных богословов
Глава 3. Дело искупления и его составляющие
3.1. Почему дело искупления, совершенное Христом Спасителем, связано для Него с величайшим подвигом
3.2. Как примирить учение о Божественном милосердии с идеей Божественной правды и справедливости?
3.3. Составляющие искупления
3.3.1. Боговоплощение
3.3.2. Учение Господа нашего Иисуса Христа
3.3.3. Пророчества Иисуса Христа
3.3.4. Чудеса Спасителя. Цели, для которых Иисус Христос совершал чудотворения
3.3.5. Крестная смерть
3.3.6. Сошествие Иисуса Христа во ад и победа над адом
3.3.7. Воскресение Господа Иисуса Христа
3.3.8. Вознесение Господа Иисуса Христа на небо
3.3.9. Вечное царствование Иисуса Христа по Вознесении на небо
3.4. Спасительные плоды искупительного подвига Иисуса Христа

ЧАСТЬ ЧЕТВЕРТАЯ. О БОГЕ КАК ОСВЯТИТЕЛЕ, СУДИИ И МЗДОВОЗДАЯТЕЛЕ
Раздел I. Учение Церкви О Боге Освятителе
Глава 1. Необходимость Божественной помощи для усвоения людьми спасения
Глава 2. Учение о благодати как о силе, нас освящающей
2.1. Понятие о благодати в свете Священного Писания
2.2. Участие Лиц Святой Троицы враздаянии благодати
2.3. Виды благодати
2.3.1. Всеобщая благодать
2.3.2. Собственно церковная благодать
2.4. Отношение благодати к свободе
2.4.1. Ложные учения об отношении благодати к свободе
2.4.2. Православное учение об отношении благодати к свободе
2.4.3. Значение веры и добрых дел в устроении спасения

Раздел II. О Церкви как орудии, через которое Господь совершает наше спасение
Глава 1. Понятие о Церкви Христовой
1.1. О Церкви как посреднице в деле освящения
1.2. Понятие о Церкви Христовой
1.3. Понятие о Церкви Христовой на земле
1.4. Основание Церкви Господом Иисусом Христом
1.5. Цель и назначение Церкви
1.6. Необходимость принадлежности к Церкви для спасения
Глава 2. Христологтеский и пневматологтеский аспекты Церкви
2.1. Господь Иисус Христос - Глава Церкви
2.2. Святой Дух в жизни Церкви
2.2.1. Христологический аспект Церкви
2.2.2. Пневматологический аспект Церкви
2.2.3. Христологический и пневматологический аспекты Церкви в их единстве
Глава 3. Существенные свойства истинной Церкви Христовой
3.1. Единство Церкви
3.2. Святость Церкви
3.3. Соборность, или кафоличность, Церкви
3.4. Апостольство Церкви
Глава 4. Богоучрежденная церковная иерархия
4.1. Апостолы
4.2. Епископы
4.3. Пресвитеры
4.4. Диаконы
Глава 5. Союз между Церковью земной и Церковью небесной
5.1. Ходатайства святых за верующих, живущих на земле
5.2. Почитание святых
5.3. Почитание мощей святых угодников Божиих
5.4. Почитание святых икон

Раздел III. Понятие о таинствах как средствах освящения человека
Глава 1. Православное учение о таинствах (сакраментология)
1.1. Понятие о таинствах. Отличие таинств от прочих священнодействий
1.2. Действительность таинств. Условия действительности таинств
1.3. Действенность таинств
1.4. Основные отличия православного учения о таинствах от римо-католического
Глава 2. Таинства крещения и миропомазания
2.1. Таинство крещения
2.2. Таинство миропомазания
Глава 3. Таинство Евхаристии
3.1. Евхаристия как таинство
3.2. Преложениехлеба и вина в таинстве Евхаристии
3.3. Образ пребывания Господа Иисуса Христа в Святых Дарах
3.4. Отношение Евхаристии к Голгофской жертве
3.5. Евхаристия как жертва
3.6. Выводы литургического характера
3.7. Необходимость и спасительность причащения Святых Тайн
Глава 4. Прочие таинства
4.1. Таинство покаяния
4.2. Таинство священства
4.3. Таинство брака
4.4. Таинство елеосвящения

Раздел IV. О Боге как Судии и Мздовоздаятеле
Глава 1. О Боге как Судии и Мздовоздаятеле для каждого человека
1.1. Телесная смерть и бессмертие души
1.2. Частный суд
1.3. Мздовоздаяние после частного суда
1.3.1. Состояниедуш праведных после частного суда
1.3.2. Состояниедуш грешников после частного суда
1.4. Молитвы Церкви за усопших
1.5. Загробная участь младенцев
1.6. Римо-католическое учение о чистилище
Глава 2. О Боге как Судии и Мздовоздаятеле для всего человеческого рода
2.1. Неизвестность времени Второго пришествия
2.2. Признаки Второго пришествия
2.3. Антихрист и время его пришествия
2.3.1. Представление об антихристе в свете Священного Писания и Священного Предания
2.3.2. Брань антихриста с Царством Христовым
2.4. Второе пришествие Христово, его действительность и образ
2.5. Воскресение мертвых
2.5.1. Действительность воскресения мертвых
2.5.2. Всеобщность и одновременность воскресения мертвых
2.5.3. Изменение живых при воскресении мертвых
2.5.4. Тождественность тел воскресших телам живущих
2.5.5. Свойства воскресших тел
2.6. Всеобщий суд
2.6.1. Действительность всеобщего суда
2.6.2. Образ и содержание всеобщего суда
2.6.3. Сопутствующие обстоятельства всеобщего суда
2.7. Ложное учение хилиазм
2.8. Мздовоздаяние после Всеобщего суда
2.8.1. Мздовоздаяние грешникам, вечность и степени мучений грешников
2.8.2. Мздовоздаяние праведникам, вечность и степени БЛАЖЕНСТВА ПРАВЕДНИКОВ
2.8.3. Ложное учение о всеобщем спасении (апокатастасис)

ДОГМАТИЧЕСКОЕ БОГОСЛОВИЕ или сокращенно догматика, называется еще «христианским вероучением». Для обозначения, какой именно церкви или какого исповедания излагается вероучение, присоединяется название церкви или исповедания. Отсюда названия: православно-догматическое богословие, православное вероучение; догматическое богословие или вероучение католическое, лютеранское, евангелическое, реформатское и другое. Эти названия стали общеупотребительными в последние два века, а прежде эта наука имела иные и притом различные названия, как это видно будет ниже из обзора ее истории.

Догматическое богословие как наука . Излагающая догматы христианской веры, христианское вероучение, догматика есть систематическое и научное изложение всей совокупности христианских догматов. Догматика, подобно нравственному, полемическому и апологетическому или основному богословию, есть наука систематическая и вместе с этими тремя науками составляет одну группу богословских наук, называемую систематическим богословием, и многие богословы соединяли в одну систему с догматическим нравственное богословие, иные - апологетическое, иные - полемическое, а иногда совместно излагались и все эти виды богословия. Шлейермахер, разделивши всё богословие на три вида: систематическое, историческое и практическое, причислил догматику к историческому богословию на том основании, что каждое время имеет свою догматику. Основание нетвердое. Пусть догматика развивается и с каждою эпохою изменяется, но, то же бывает и со всеми другими науками; однако можно ли все науки признать историческими? Догматика в сравнении с другими науками даже менее всего подвержена переменам, ибо объективное содержание ее - догматы как почерпаемое из пребывающего неизменным Священная Писания, всегда одно и тоже Перемены и судьбы догматики излагаются в особой науке - «истории догматики». Что касается до исторического изложения самих догматов, то оно составляет только часть догматики, а в новое время оно выделилось даже в особую, отдельную от догматик науку - «историю догматов». За немногими исключениями, все богословы, - древние, средневековые, нового времени, православные, римско-латинские, протестантские, - излагали догматику систематически. Но под систематическим изложением догматов должно разуметь не выведение всех их из одного какого-либо догматического основоположения, как в философии иногда из одного начала выводится всё содержание целой системы, а объединение всех частных догматов около одного или нескольких основных догматов. Такими основоположениями в догматике служат учение о триедином Боге, учение о лице и деле Христа. Учение о триедином Боге является объединяющим началом в символе веры, в догматиках православных и римско-латинских и во многих протестантских; а учение о лице и деле Христа принимается за центральный догмат в некоторых протестантских догматиках, напр. у Томазия. Содержание догматики можно группировать и объединять и около других догматических основоположений. Так, напр., в нашей книге «Любовь божественная» главнейшие христианские догматы раскрыты из начала любви Божией. Известный протестантский богослов Ричль в основу своей догматической системы положил идею царства Божия и в этом деле он имел предшественников в немецком богословии. Даже в русском богословии в этом предупредил его Иннокентий (Борисов), положивший в основание своих догматико-апологетических лекций идею царства Божия. И даже в глубокой древности апологетико-исторический, а отчасти и догматический, материал объединил идею царства Божия блаженный Августин в своем обширном сочинении «О граде Божием». Были опыты и дедуктивного, чисто философского построения догматики из одного начала. Так, Шлейермахер в своей догматике попытался вывести всё христианское вероучение из всецелого чувства зависимости человека от Бога. Но его опыт и показывает, что вывести с логическою необходимостью из одного начала всё догматическое содержание христианства невозможно. Его антропологический принцип догматики оказался слишком узок, чтобы из него возможно было вывести все христианские догматы, и его догматика неполна. По самому характеру своему, чисто выводная догматика будет собственно религиозная философия, философия веры, общее - религии, а не догматика. Трудно и даже невозможно ожидать и надеяться, чтобы такая религиозная философия или чисто рациональная догматика совпала по своему содержанию и духу с положительной догматикой, почерпающей свое содержание не из разума, а из Откровения. Правда, законы разума даны нам Богом, и потому естественное или натуральное богословие (theologia naturalis), как плод разума, не должно бы быть в противоречии с положительным или сверхъестественным Откровением, тоже данным от Бога. Но силы и способности нашего духа ограничены, и кроме того, они ослаблены, извращены и повреждены грехом. А между тем в положительном Откровении, есть такие истины, называемые тайнами веры, до которых разум не только не может сам домыслиться, но не может вполне понять их даже и после того, как они были обобщены ему Богом в положительном Откровении. И эти истины суть самые основные догматы христианства, каковы учение о Троице, о воплощении Сына Божия в лице Христа, об искуплении Им человеческого рода, о благодати. При непостижимости основных догматов христианской веры, разум окажется бессильным вывести всё догматическое содержание христианства из одного начала, даже и в том случае, если богослов не будет упускать из вида откровенное вероучение, будет даже стараться не разойтись с ним.

Не только объективные принципы или материальные основоположения своей науки, но даже и частные, составляющие содержание ее истины, догматист не отыскивает и не открывает, а берет готовые из Откровения чрез посредство догматического учения своей церкви. Этим догматика, как и все богословие вообще, существенно отличается от философии и всех светских наук. Правда, и в философии, и в светских науках объекты познания тоже даны. Они здесь те же, что и в богословии - Бог, мир, человек. В познавательных способностях человека даны органы и указаны пути и способы познания этих объектов, предустроен и сам процесс познания; но результаты познания не предопределены. В человека вложено стремление к истине, но при осуществлении этого стремления в познании, человек встречается со многими трудностями и часто ложь принимает за истину, а истину отвергает, как ложь. Как бы то ни было, открытие истины составляет основную задачу философии и всех светских наук. Но для догматиста эта задача в строгом смысле слова не существует, потому что догматические истины даны в Откровении и в церковном вероучении, и догматисту нет надобности и даже возможности отыскивать и открывать их. Так называемых открытий, бывающих в естествознании, в философии и в исторических науках, в догматике не может быть. Однако и в области догматики могут быть и бывали заблуждения, и даже тяжкие, каковы еретические учения; а с другой стороны появлялись творения, исполненные чистой и возвышенной истины. Таким образом, догматиста, не менее чем всякого иного ученого, должно одушевлять стремление к истине, и он должен употреблять усилия к достижению истины. Но достижение ее для него состоит не в открытии, а в раскрытии истины. Напр., нам уже из Откровения известна истина, что Иисус Христос есть Спаситель человеческого рода; открыть эту истину нельзя и не нужно. Задача догматиста по отношению к ней состоит в том, чтобы твердо веровать в нее и победить сомнения, если бы они стали закрадываться в душу, всецело воспринять ее, правильно и возможно глубоко понять ее, полно и всесторонне раскрыть ее и определить ее отношение к другим догматам. И такая задача безмерна, так что не только один человек, хотя бы и гениальный, но даже и все человечество никогда не исчерпает ее до конца, никогда не достигнет совершенного понимания догмата спасения; хорошо уже и то, если человечество более и более будет приближаться к нему, как недостижимому идеалу. В связи с этой положительной задачей, стоит отрицательная - разоблачение и опровержение неправильных учений о догмате. Эта задача составляет предмет уже другой науки; успешное выполнение ее невозможно без отличного знания и понимания положительного вероучения. А какого труда стоила церкви борьба с ересями, это известно из истории этих последних. Итак, главная и основная задача догматики состоит в том, чтобы возможно полнее извлечь догматический материал из Священного Писания и церковного учения, правильно и глубоко понять и оценить, всесторонне узнать и ясно сознать заключающееся в этом материале содержание; а для этого нужно сблизить, сроднить с этим содержанием весь дух свой, сделать библейско-церковное учение веры своею верой, своею мыслию, пережить его, как мысль и чувство своего духа, иметь глубокое убеждение в его истинности и божественности. Вторая задача догматиста - в том, чтобы воспринятое и усвоенное духом, научно изложить, т. е. применить к догматическому содержанию все лучшие и наиболее надежные научные приемы, которые применяются вообще при обработке материала учеными, сообразуясь и с теми специальными требованиями, которые вызываются обработкою собственно догматического материала, а именно - изложить вероучение систематически, обоснованно, полно, сообразно с содержанием и духом первоисточников христианского вероучения. В чисто научных целях не только можно, но и должно изучать лучшие догматики других исповеданий, потому что и инославные богословы применяют научные приемы с тщательностью и искусством. Напр., филологическое и историческое изучение Библии доведено на Западе до высокой степени совершенства и столь же широко разработана там история ересей, исповеданий и церквей, особенно западных и древних. Поэтому у западных догматистов, можно многому научиться и нам, православным богословам. Но рабское преклонение пред ними вредно даже и в научном отношении. Третья задача догматиста - в том, что бы изложить догматы в духе православной церкви, согласно с ее учением, для чего нужно быть самому православным христианином, сыновне любить свою церковь, твердо веровать в истинность ее учения и отпечатлеть ее дух в своем богословии.

Успеху, как изучения христианской веры, так и научного построения догматики вредят односторонности: 1) мистицизм, придающий чрезмерное значение чувству в ущерб собственно познавательной деятельности, приписывающей слишком большую цену внутреннему непосредственному восприятию содержания веры и пренебрегающий внешними посредствами богопознания - учением церкви и даже учением божественного Откровения; 2) излишняя и односторонняя рассудочность, ослабляющая непосредственную религиозность и набожность, иссушающая чувство веры, охлаждающая теплоту ее, предрасполагающая к неверию в чудеса и тайны веры и приводящая к извращенному пониманию христианских догматов, а затем и к отрицанию их, к полурационализму и рационализму.

Прежде, слитно с догматическим богословием были излагаемы богословия нравственное, полемическое и апологическое. Но в настоящее время каждая из этих наук настолько разрослась и они настолько обособились друг от друга, что излагать их слитно или совместно в одной системе затруднительно. Пусть догматика есть основание и нравственного богословия, так как христианское нравоучение имеет свои корни в христианских догматах; и апологетического богословия, так как обосновывать и защищать приходится именно христианские догматы; и полемического богословия, так как последнее излагает и изобличает извращения христианских догматов; тем не менее в целях научной полноты и обстоятельности каждую из этих наук должно излагать отдельно, хотя, конечно, и моралист, и апологет, и полемист, при изысканиях ли частных предметов, или при построении целого здания своих наук, постоянно должны иметь ввиду православные догматы, как первооснову своих трудов. Равным образом догматист хотя и может защищать догматы от нападок со стороны неверующих, может также делать из догматов нравственные выводы, или же касаться догматических извращений инославных церквей и исповеданий, но он должен всего этого касаться только мимоходом. В противном случае, с одной стороны, он слишком уклонится от своей прямой задачи - положительного раскрытия христианских догматов, а с другой, слишком далеко зайдет в область других наук, которые разрабатываются особыми специалистами, излишне обременит и переполнит свою науку предметами, имеющими к ней только косвенное отношение, которые, притом, обстоятельнее рассматриваются в других науках. Для догматиста достаточно и его собственной задачи - положительного раскрытия в целостной системе всей совокупности христианских догматов. Говоря это, мы имеем в виду догматику, как науку, как систему. А в трудах, посвященных исследованию отдельных предметов своей науки, догматист, конечно, волен раскрывать догматы не только положительно, но и выяснять их нравственное значение, или защищать их через обстоятельное, специально-научное опровержение мнений неверующих и рационалистов, или, наконец, подробно разъяснять и опровергать неправильные взгляды на догматы богословов иных церквей и исповеданий. Вопрос об отношении нравственного богословия к догматическому, требует еще особого замечания. Даже и после раздробления богословия на специальности, у латинян, а чаще у протестантов были опыты совместного изложения нравственного богословия с догматическим. В настоящее же время явилась даже как бы потребность оживить догматику путем слияния с нею нравственного богословия. Мы, однако, полагаем, что и книга чисто догматического содержания, будет ли она обнимать целую систему науки, или раскрывать какой-либо отдел ее, или заключать исследование частностей ее, не будет лишена теплоты чувства и окажет плодотворное влияние на читателей, если писавший ее имеет глубокую веру в истинность христианских догматов, если он - истинный христианин и человек религиозный. Искренность его убеждения, сила веры, теплота и жизненность чувства сами собой сообщатся его писанию, будет ли оно чисто догматическое, или какое иное. А без этих условий плодотворности всякого вообще богословского произведения, слияние нравоучения с вероучением не усилит жизненности этого последнего.

История догматического богословия . История догматическая богословия делится на три периода: древний или отеческий, средневековый или схоластический и нового времени. Семенем догматических систем были символы веры, появившиеся с самого раннего времени христианства в частных церквах - иерусалимской, римской, кипрской и других. Сходные между собою по содержание и изложению его, они были подробным раскрытием заповеданной Иисусом Христом формулы крещения и содержали краткое исповедание веры в триединого Бога - творца и спасителя.

История догматики как науки . Первая обширная и ученая догматическая система появилась два столетия спустя после начала христианства, в 228 - 230 г. Это - сочинение Оригена «О началах», дошедшее до нас не в греческом подлиннике, а в вольном переводе на латинский язык, сделанном в 397-398 г. Руфином. Недавно оно переведено и на русский язык Н. Петровым и издано казанской духовной академией. Сочинение Оригена состоит из четырех книг; но догматическая система его изложена в первых трех книгах, а четвертая книга излагает правила толкования Священного Писания. Сочинение Оригена - догматико-философское; раскрывая церковное учение, Ориген выставляет и свои частные догматические мнения, носящие отпечаток неоплатонической философии. В IV-м веке появились «18 огласительных и 5 тайноводственных поучений» св. Кирилла Иерусалимского. Это - тоже, что теперешние катехизические беседы. В огласительных поучениях разъяснено учение символа иерусалимской церкви, а в тайноводственных раскрыто учение о таинствах крещения, миропомазания и причащения. Те и другие поучения могут быть названы популярно-проповеднической догматикой. Несколько более ученый и философский характер, нежели эти поучения, имеет «Большое огласительное слово» Григория Нисского. В сорока главах его, сжато изложено догматико-апологетическое христианское вероучение. На Западе сочинение напоминающее нынешние катехизисы, появилось, в V-м веке. Это - «Энхиридион, или Ручная книга к Лаврентию» блаженного Августина. В V-м же веке появилось «Сокращенное изложение божественных догматов» блаженного Феодорита, епископа кирского. Первые 23 главы этого сочинения догматического, а последние 6 нравоучительного и полемического содержания. Это коротенькое, но содержательное сочинение составляет пятую книгу обширного сочинения Феодорита под заглавием «Краткое изложение зловредного еретического учения». В четырех первых книгах этого сочинения опровергаются еретические учения. В распорядке догматического материала Феодориту, по-видимому, подражал св. Иоанн Дамаскин. Догматика его под заглавием «Точное изложение православной веры» появилась в VIII в. и составляет венец догматической науки отеческого периода. Свою догматику Дамаскин составил из речений и мыслей, заимствованных из сочинений знаменитых отцов Востока; особенно много заимствовал он из творений Григория Богослова и Максима Исповедника. Сам автор разделил ее на 100 глав, а ученики Петра Ломбарда разделили ее еще на 4 книги, по образцу догматической системы своего учителя. Догматика Дамаскина всегда пользовалась высоким уважением в греческой и русской церкви и была многократно переводима на славянский и русский языки. На славянский язык ее перевели: в ХII-м в. Иоанн экзарх болгарский, вольно, но чисто и ясно, - перевел только 48 глав; в XVI в. князь Андреи Курбский (Румянц. Библ. № 193, Собр. рук. графа Уварова № 216); в XVII в. Епифани Славинецкий, буквально, но темно; в ХVIIIв. архиепископ московский Амвросий Зертис-Каменский, с латинского. В XIX в. она была переведена несколько раз на русский язык. Неполный перевод ее при Петербургской духовной академии, был напечатан в «Христианском Чтении» за 1839, 1840 и 1841 г. В Москве она была переведена в 1834 г. Перевод ее при московской духовной академии был издан в 1844 г., а в 1855 г. вышел уже 4-м изданием. Новый перевод ее недавно сделан профессором Бронзовым.

Средневековый или схоластический период догматики начинается несколькими веками позже средневековой эпохи во всемирной истории, - именно с ХI-го века. Знаменитыми средневековыми схоластическими богословами-догматистами на Западе были: Анзельм кентербюрийский, Гуго-а-сен-Виктор, Петр Ломбард, Абеляр, Александр Галес, Альберт Великий, Фома Аквинат, Дунс Скотт, Дуранд, Вильгельм Оккам и другие. Богословы, державшиеся направления Фомы Аквината, назывались фомистами. Последователи Дунса Скотта составляли школу скоттистов. Были и другие менее распространенные школы. Самым знаменитым из схоластических богословов средних веков был Фома Аквинат. Его богословие не забыто и доселе. Папа Лев XIII приказал преподавать богословие Фомы в семинариях. Поэтому в последние годы появилось очень много переделок и изложений или целого богословия Фомы, или отделов его, приноровленных к потребностям современного образования. Богословские системы схоластиков назывались суммами теологии или суммами мнений. По духу, строю и методу обработки, средневековая схоластическая догматика была соединением богословия с философией, либо Платоновой, либо Аристотелевой. Особенно сильно было тогда влияние философии Аристотеля. Характерные особенности западного средневекового богословия следующие: строгая систематизация догматического материала, внутреннее развитие догматической истины по категориям мышления (действительность, возможность, необходимость, бытие, причинность, модальность), отвлеченность мысли, формализм, дробность и пунктуальность в изложении, пристрастие к утонченным исследованиям и остроумным решениям неразрешимых вопросов, пренебрежение к изучению первоисточников догматики - Священного Писания и святоотеческих творений (схоластические богословы ценили и знали почти только одного Августина), предпочтение слова мысли, отвлеченной мысли конкретному содержанию, формальной связности и обоснованности фактической истине. Схоластическое богословие было утонченной логомахией или философской диалектикой, наукой чисто рассудочной; оно сближалось с формальной логикой и чистой математикой; было наукой школьной, сухой и безжизненной. Но в школе схоластическое богословие господствовало не в одни только средние века, а продолжало существовать, а иногда и первенствовать, и в новое время, и не на Западе только, а проникло и на Восток и было здесь школьной наукой несколько веков. Наряду с схоластическим, процветало в средние века еще мистическое богословие. Оно во многом противоположно схоластическому богословию: схоластика хотела познать откровенную истину рассудком, демонстративно, диалектически, а мистика - благочестивым чувством, непосредственным воззрением, внутренним убеждением; схоластика подчинялась Аристотелю, а мистика - Платону; у схоластиков - номинализм, у мистиков - реализм; в деле богопознания схоластика преувеличивала значение рассудка, силлогизмов, формальных доказательств, диалектики, и в результате достигала одностороннего, внешнего и формального понимания христианства, а не полного и жизненного; мистика напротив, умаляла значение рассудочного познания, стремилась сблизить с религиозной истиной весь дух, требовала нравственного очищения духа и высшею ступенью богопознания признавала мистическое созерцание Бога. Впрочем, схоластика и мистика иногда настолько сближались, что одни и те же богословы, писали и схоластические и мистические сочинения, напр. викторинцы. В самой мистике в средние века было два направления, нравственно-практическое, примыкавшее к Августину, и созерцательное, имевшее корни свои в сочинениях, которые в то время приписывали Дионисию Ареопагиту. В своих сочинениях мистики рассуждали об отношении веры к знанию, свободы и естественных сил к благодати, о любви, о мистическом созерцании, как высшем пути познания и жизни. Мистический путь жизни сближался с аскетизмом, столь распространенным в средние века, а мистический путь познания состоял преимущественно из самоуглубления, непосредственного созерцания и внутреннего в чувстве, единения с Богом. Как по содержанию, так и по изложению мистические сочинения совершенно непохожи на схоластические. Герсон различал три вида богословия: символическое, собственное и мистическое, и признавал последнее самым совершенным. Наиболее известны из средневековых мистических богословов были следующие: Бернард Клервосский, Гуго-а-сен-Виктор, Ричард-а-сен-Виктор, Бонавентура, Рюисбрёк, Сузо, Таулер, Фома Кемпийский, Иоанн Герсон (ему принадлежит теория мистического богословия), Генрих Эккарт (пантеист), неизвестный автор книги: «Немецкое богословие». Хорошо известны имена Бернарда, Бонавентуры, Герсона; но поистине всемирную известность приобрел Фома Кемпийский своим сочинением: «О последовании Христу». Эта книга переведена на все языки образованных народов и разошлась в тысячах изданий. На русский язык перевели ее граф Сперанский, К. П. Победоносцев и еще неизвестный переводчик.

В средние века схоластика Запада не проникла на Восток, ни в греческую, ни в русскую церковь. Но, с другой стороны, не расцвело здесь и самостоятельное богословие. Развитию науки и просвещения, не благоприятствовали политическое состояние и гражданская жизнь христианских народов Востока. Византийская империя теряла внутреннюю силу и внешнее могущество, а к эпохе нового времени была завоевана турками и утратила свою самостоятельность. В средние века в Греции появились следующие догматические системы: «Догматическое всеоружие православной веры» Евфимия Зигабена; «Сокровище православной веры» Никиты Хониата; «Церковные разговоры о единой истинной вере Христовой» св. Симеона Солунского. По содержанию и характеру эти книги догматико-полемические. И позже догматические сочинения греков соединялись с полемикой, направленной преимущество против латинян.

Русский народ принял веру от греков и от них же воспринял творения знаменитых отцов Востока, напр. Златоуста, Василия Великого, Афанасия Александрийского, Иоанна Дамаскина, которые, в переводе на славянский язык, и заменяли самостоятельные сочинения по богословию. Этих последних не могло быть в течение многих веков, так как не было ни высших школ, ни ученых людей, а монгольский погром и иго надолго подавили начавшиеся было ростки духовного просвещения и богословской учености.

Великая эпоха нового времени началась страшным погромом, который произвела реформа Лютера в латинской церкви. Владевшая дотоле нераздельно и полновластно народами Запада, эта церковь раскололась на две враждебные части: одна осталась верна преданиям своей церкви и главе ее - папе, другая отделилась от нее и составила особое исповедание - протестантское. В церковном управлении, дисциплине и богослужении протестантство стало на пути, прямо противоположном строю латинской церкви. Меньше отступило оно от нее в вероучении, как это видно уже из того, что оно удержало никео-цареградский символ в качестве символа веры; тем не менее, и вероучение протестантского исповедания значительно отличается от римско-латинского. Догматика протестантская совсем иная, нежели догматика римско-латинской церкви, и имеет свою особую историю. Поэтому в эпоху нового времени, кроме истории догматики латинской церкви и истории догматики православной церкви, мы имеем еще историю догматики протестантской, которая в свою очередь имеет разветвления, так как протестантство распалось на несколько исповеданий или сект. Реформация вызвала усиленную деятельность со стороны латинской церкви и ее ученых богословов. На судьбы латинского богословия оказал значительное влияние Тридентсткий собор. На многих заседаниях его были обсуждаемы и решаемы догматические вопросы, преимущественно те, в которых лютеране разошлись с папистами. На этом же соборе было положено составить римский катехизис, изданный позже, при папе Пие V. Из догматистов ХVI в. самым знаменитым был кардинал Беллярмин со своим ученым и искусно составленным обширным догматико-полемическим сочинением: Disputationes de controversiis christianae fidei adversus nostri temporis haereticos. Тогда труды и других латинских богословов по необходимости были превращены в полемику против протестантов. В Испании процветало чисто схоластическое богословие на латинском языке в лице Баннеца, Васкеца, Свареца и других. После времени упадка богословия в XVIII в., появилось в XIX в. много и обширных и кратких систем догматики. Таковы на латинском языке догматики Пенка, Перроне, Клеутгена (не оконченная), Юнгмана, Качталера, Пеша, Эйнига, Янсена; на немецком языке Клеэ, Бреннера, Штауденмайера, Берляге, Дрея, Куна (не оконченная), Шэбена, Освальда, Зимара, Гейнриха, Шелля, Бауца; на французском Лямотта, на английском Гунтера. Схоластический пошиб удерживается в догматиках ультрамонтанских, написанных на латинском языке. Были среди римско-латинских богословов и свободомыслящие, осужденные своею церковью. Таковы: мюнхенский профессор Гермес, осужденный в 1835 г., и Гюнтер, осужденный в 1857 г.

Отец протестантского исповедания был переводчиком Св. Писания на немецкий язык, проповедником, полемистом; он же составил и катехизисы своего исповедания. Но догматической системы своего исповедания он не написал. Первый опыт протестантской догматики был сделан другим главою лютеранства - Меланхтоном под заглавием Loci communes theologici (1521 г.). Loci - тезисы, основоположения. Эта книга была составлена из уроков по толкованию Послания апостола Павла к Римлянам. В ней наиболее раскрыто учение о спасении с присоединением к догматическому и нравственного учения. Впоследствии Меланхтон значительно расширил свою догматику. Лютер одобрил ее, и она сделалась образцом для последующих лютеранских догматистов. Из них наиболее известны следующие: Хемниц (Loci theologici 1591); Гуттер (Compendium theologiae 1610), получивший прозвание «возрожденный Лютер»; ученик его Иоанн Горард, с его необычайно обширной, в 20 томах, системой (Loci theologici 1610 - 1621), изобилующей материалами и ученостью и умеренной в полемике, - издание ее повторялось; Калов (Systema locorum theologicorium 1655 - 1677), Квенштедт (Theologia didactico-polemica 1685); Байер (Compendium theologiae positivae 1686); Голлазий (Examen theologiae acroamaticae 1707); Буддей (Institutiones theologiae dogmaticae 1723). Все эти догматики схоластического характера и у лютеран церковного направления пользуются большим уважением.

Противовес схоластической сухости, формализму и безжизненности догматики XVII в. проявился в первой половине ХVIII в. в пиэтизме, мистическом направлении. Пиэтисты (граф Цинцендорф, Шпенер, Брейтгаупт, Рамбах, Лянге и др.), придавали значение чувству, а не рассудку, набожности, а не учености; их сочинения проникнуты теплотой чувства, но зато не имеют ученой строгости и вообще научное значение их незначительно. В ХVIII веке, особенно во вторую половину его, материализм и атеизм во Франции, деизм в Англии и рационализм в Германии нанесли тяжкий удар христианству и задержали надолго развитие богословия вообще, догматики в частности. Деисты и рационалисты удержали в христианстве только нравственную сторону его, а из догматов - только истины естественного богословия: истину бытия Божия, бессмертия души и некоторые другие. Чудо было ими отвергнуто, а вместе с тем были отвергнуты или глубоко извращены почти все чисто христианские догматы, - как-то: учение о боговдохновенности Св. Писания, учение о троичности лиц в Боге, о божестве Христа, об искуплении, о благодати, о таинствах, о сверхъестественном зачатии, о воскресении и вознесении Христа, о первобытном невинном состоянии прародителей и о грехопадении их, о бытии добрых и злых духов, о всеобщем воскресении и мздовоздаянии. Были в то время и полурационалисты, не порывавшие явно связи с церковным вероучением, но придавшие догматам преимущественно нравственное значение. Таковы были богословы: примыкавшие к философии Канта.

В XIX веке лютеранское исповедание обогатилось очень многими системами догматики. По направлению их можно разделить на несколько разрядов. К догматикам церковного или ортодоксального направления могут быть отнесены следующие: в начале века догматики Кнаппа, Гана, Штеуделя; Карла Газе «Hut. redivivus, или догматика евангелическо-лютеранской церкви» (1-е изд. в 1828 г., а в 1883 г. 12-е изд.), его же «Евангелическо-протестантская догматика» (в 1826 г. 1-е изд., в 1860 г. 5-е изд.); догматика датская епископа Мартензена, переведенная в 1850 г. на немецкий язык; Томазия «Лицо и дела Христа» (1-е изд. в 1850-х, 2-е в 1860 годах); Фридриха Филиппи «Церковное вероучение», 1854 - 1879 гг.; Лютардта «Сокращение догматики», - с 1854 по 1900 гг. вышло десять изданий; Каниса «Лютеранская догматика, изложенная генетически» (1-е изд. 1861 - 1868 гг., 2-е 1874 г.); Шёберлейна «Принцип и система догматики» 1881 г.; Генриха Шмида «Догматика евангелическо-лютеранской церкви» (1-е изд. в 1843 г., 7-е в 1893г.). Сюда же могут быть причислены догматики библейского направления Бека, Кюбеля. Должно заметить, что и в догматиках церковного направления есть мнения, несогласные с символическим учением лютеранского исповедания. Богословы свободомыслящие или рационалистического образа мыслей распадаются на несколько школ, большею частию по философиям, к которым они примыкают. Так, философия Шеллинга отразилась в сочинениях Дауба. К Гегелю, к правой стороне его, примыкают Марагейнике, Бидерман, Пфлейдерер, а к левой - Штраус и Тюбингенская школа с Бауром во главе. Богословы - гегельянцы левой - крайние рационалисты. Кант, последователями которого в ХVIII веке были Тифтрунк, Генке, Эккерман, имел последователей и в начале XIX века в лице Аммона, Вегшейдера, Де-Ветте, Рейнарда и другие (догматики Аммона, Де-Ветте и особенно Вегшейдера имели много изданий). А в конце XIX века у него явились новые последователи в лице новокантианцев. Сюда принадлежат Альбрехт Ричль, примыкающий еще к Шлейермахеру и Лотце. Его догматическая система под заглавием: «Об оправдании и примирении», 1-3 т., выдержала три издания. У Ричля целая школа последователей, каковы Шульц, Кафтан, Тикётгер, Герман и другие. К новокантианцам принадлежит и Линсиус (его догматика имела два издания, в 1876 и 1893 гг.). Есть еще многочисленная и трудно определимая школа богословов посредствующего направления , стоящих в средине между церковным и рационалистическим богословием и старающихся примирить церковность с рационализмом. Основателем посредствующего богословия был Шлейермахер, «Христианское вероучение» которого вышло с двадцатых по шестидесятые годы в пяти изданиях. Попытка Шлейермахера положить в основу религии и богословия чувство зависимости человека от Бога не нашла подражателей, но поставленная им себе задача примирить церковное богословие с рационалистическим, была принята сочувственно очень многими богословами, которых и стали называть богословами посредствующего направления. Сюда относятся Твестен, Карл Нич, Войгт, Роте, Шенкель, Плитт, Кремер, Дорнер, Келер, Фридрих Нич, Франк, В. Шмидт, Эттинген и другие. Одни из этих богословов стоят ближе к церковному учению, другие ближе к рационализму. Должно сознаться, что очень трудно распределить лютеранских догматистов по группам и точно ограничить одну группу от другой. Церковный богослов может оказаться рационалистом в частных пунктах богословия; один и тот же догматист может быть если не последователем двух философских направлений, то, по крайней мере, непоследовательным приверженцем одного из них и т. п. Напр., Карла Газе можно причислить к церковным богословам, но он же может быть признан кантианцем.

Рядом с лютеранской, без борьбы с нею, развивалась догматика реформатского исповедания. Отцом догматики этого исповедания был Кальвин. Свою догматическую систему Institutio christianae religionis он издал в 1536 г., но до 1559 г. неоднократно переделывал. В ХVIII веке в социнианской секте реформатского исповедания зародилось так называемое библейское богословие, отцом которого признают арминианского богослова Кокцея с его Summa theologiae ex scripturis repelita 1769 г. Наиболее видные догматисты реформаторы XIX в. суть И. Лянге, Эбрард, Швейцер др.

Догматика на православном Восток е . На Востоке, в православной церкви, догматика в эпоху нового времени развивалась частью в зависимости от западного богословия, частью самостоятельно. Все страны, в которых некогда процветали церкви иерусалимская, антиохийская, константинопольская, александрийская, подпали под власть турок и доселе почти все находятся под их игом, и богословие здесь в упадке даже до настоящего времени. Богословская деятельность только изредка проявлялась здесь в отрывочных произведениях. Так, в Греции в половине XVIII в. появилось оставшееся в рукописи богословие Викентия Дамодоса, оказавшее влияние на богословские системы Афанасия Парийского и Феокрита. Пользовался им и Евгений Булгарис при преподавании богословия в основанной им в 1753 г. на Афоне и скоро запустевшей академии. В 1865 г. появилась догматико-полемическая система Николая Дамала под заглавием «О началах». Прежде греки высшее образование получали на Западе; а с 1837 г. они имеют свой университет в Афинах с богословским факультетом. Но последний не блистает ни профессорами, ни количеством слушателей, и кафедры пустуют на нем по многу лет. Иго необразованного, иноверного и фанатичного народа, обнищалость и какой-то вековой застой жизни препятствуют в церквах Востока как распространению общего просвещения, так и росту богословия.

Много счастливее их во всех отношениях их младшая сестра - русская церковь. Не прошло еще и трех столетий со времени междуцарствия, когда на Руси не было никаких школ, а преподавание всех наук уже давно поставлено на твердых основаниях и развитие их обеспечено. Первые духовные школы, появились сначала в Киеве, а потом в Москве в XVII в., и в том же столетии они выросли до степени высших школ и тогда же появились системы преподававшегося в них богословия. Так, до нас дошли в рукописи система догматики, читанная в киевской академии с 1642 по 1656 г. и составленная по богословию Фомы Аквината, и система Иоасафа Краковского, преподанная там же с 1693 по 1697 г. Обе системы состоят из отдельных догматико-полемических трактатов. В XVII в. видными богословами были в киевской Руси Епифаний Славинецкий, Кирилл Транквиллион, Захария Копыстенский, Исаия Козловский, Петр Могила, Иоанникий Голятовский и др., а в московской Руси Симеон Полоцкий и ученик его Сильвестр Медведев, не чуждые папистических заблуждений, представители западной образованности, греки братья Иоанникий и Софроний Лихуды, представители греческого просвещения. Влияние тех и других на направление школьной учености в Москве не было продолжительно.

В XVIII в. знаменитыми богословами, вышедшими из киевской академии, были св. Димитрий Ростовский, не составивший, впрочем, догматики, Феофан Прокопович, Стефан Яворский, Георгий Конисский, Сильвестр Кулябка, Самуил Миславский, Ириней Фальковский и др. Как догматисты, из них наиболее известны Феофан Прокопович и Стефан Яворский. Ф. Прокопович был склонен к протестантизму. Кроме множества других разнообразных сочинений, он составил из своих лекций в академии догматику на латинском языке. В основу ее была положена догматика Герарда. Он успел составить только первую половину системы; а так как она была принята в киевской академии во второй половине XVIII в. в руководство, то трудом окончания его системы по его плану заняты были многие ректоры академии, а именно Давид Нащинский, Никодим Панкратьев, Кассиан Лехницкий и Самуил Миславский, который и напечатал ее с своим дополнением в 1782 г., а еще она была издана в 1792 г. В сокращенном виде издал ее епископ чигиринский Фальковский под заглавием Theologiae christianae compendium в двух томах (в 1802, 1810, 1812 и 1827 г.). Богословие Фальковского служило руководством в начале XIX в.

В противоположность Феофану Стефан Яворский склонялся к р.-католицизму. Важнейшие сочинение его - «Камень веры», по содержанию догматико-полемическое, по характеру схоластическое, написанное под влиянием сочинения Беллярмина. Под влиянием Стефана Яворского в московскую академию с самого начала XVIII в. стали вызывать ученых из киевской академии. Они принесли с собой схоластическое богословие. До нас дошли в рукописях богословские системы Феофилакта Лопатинского, Кирилла Флоринского и некоторых других ректоров академии. Все они схоластического строя и характера: они состоят из не связанных между собою догматико-полемических трактатов; в них обсуждаются иногда неразрешимые вопросы; заметна искусственность в постановке и решении вопросов; деления дробны; способ изложения силлогистический.

Впрочем, и в XVIII в. были у нас богословы, не только не подражавшие схоластическим образцам, но и прямо осуждавшие схоластику. Так, сочинения Димитрия Ростовского совершенно свободны от схоластики; Феофан Прокопович не любил схоластики и его сочинения чужды схоластики; Кирилл Флоринский признавал многие утонченности схоластики пустыми, странными и ненужными разглагольствиями; догматическая система Феофилакта Горского, служившая учебным руководством в московской академии в последнюю четверть XVIII в., отличалась стройностию и выработаннастию плана и строгою последовательностию в изложении материала и этим выгодно отличалась от схоластических систем.

Ослаблению схоластики в богословии и в преподавании его особенно много содействовал митрополит Платон. Он прямо заявлял, что системы богословские, в школах преподаваемые, пахнут школою и мудрованием человеческим, между тем как богословие Христово состоит не в препретельных словах и не в мудрости человеческой, а в явлении духа и силы. Он положил конец вызову ученых из Киева и устранил их системы, бывшие прежде образцами для московских богословов. С его времени некоторые предметы стали преподавать в академии на русском языке, стали писать на нем сочинения и употреблять его на диспутах. Не без его указания Св. Синод в 1798 г. ввел в академии преподавание многих новых богословских наук, а именно герменевтики, нравственного богословия, церковной истории и церковного законоведения, тогда как прежде все богословие состояло только из догматики с прибавлением к ней элементов из нравственного, полемического и апологетического богословия. Платон придавал очень важное значение изучению Св. Писания и даже сам написал инструкцию для преподавания его. Таким образом дана была возможность для основательного изучения первоисточника догматики, и эта последняя была поставлена на настоящем и твердом основании. Делая эти распоряжения, клонившиеся к устранению чуждой и ненужной нам схоластики, к усилению в преподавании русского языка, к упрощению и вместе к расширению и усовершенствованию богословия, Платон в своем собственном богословии дал и образец, как должно преподавать и писать богословие. Хотя его «Православное учение или сокращенное христианское богословие» и по малому объему, и по самому составу своему есть более катехизис, нежели ученая система догматики, и составлено оно было из уроков, преподанных Платоном наследнику престола Павлу Петровичу; однако оно было новым и замечательным произведением в русском богословии. Оно было написано по-русски, общепонятно, сжато, без схоластического формализма, прекрасным чистым языком. В 1-й части его изложено богословие естественное, во 2-й - христианское вероучение, в 3-й - заповеди. Богословие Платона было напечатано в 1765 г., а вторично в 1780 г. Оно было переведено на языки - латинский в 1774 г., французский в 1776 г. и греческий в 1782 г.

В XIX в. в богословии и его преподавании схоластика еще оставалась. Так, в первые десятилетия оно было преподаваемо в академиях и семинариях еще на латинском языке и в самом содержании и изложении имело еще схоластические особенности; но это был уже остаток прошлого, пережиток старины. В начале XIX в. духовные школы были преобразованы по уставу графа Сперанского, были разделены на три разряда: низшие - духовные училища, средние - семинарии, высшие - духовные академии. Как в академиях, так и в семинариях стали преподавать по возможности полный круг богословских наук, причем догматика была совершенно отделена от соприкосновенных с нею наук, удержавши по-прежнему первое место между всеми богословскими науками, почему преподавание ее, вплоть до нового преобразования духовных школ в шестидесятых годах, составляло привилегию ректоров семинарий и академий. В XIX веке богословы, написавшие системы догматики, или своими трудами оказавшие на неё влияние, были следующие. Филарет, митрополит московский. Он составил «Православный Катехизис» имевший две редакции, в исправленном виде одобренный Св. Синодом и вселенскими патриархами и ставший учебником по Закону Божию во всех русских школах. Кроме того догматическое учение было раскрыто Филаретом во многих проповедях его. Городков составил «Догматическое богословие по сочинениям Филарета, митрополита московского», 1887 г. Отличительные черты богословия Филарета - самостоятельность и сила мысли, острота анализа, точность и оригинальность языка. Иннокентий (Борисов), архиепископ херсонский. Он знаменит, как церковный оратор, как талантливый, самородный и плодовитый богослов. Апологетико-догматические лекции его, читанные им в киевской академии, не особенно богаты ученостью, но они свежи и самостоятельны по мысли, живы и блестящи по изложению. Полное собрание его сочинений теперь вновь переиздано Вольфом. Профессор богословия в московском университете, протоиерей Петр Терновский составил «Богословие догматическое»..., изданное в 1838, в 1839 и в 1844 г. и теперь составляющее библиографическую редкость. Антоний (Амфитеатров), архиепископ казанский, составил «Догматическое богословие православной кафолической восточной церкви, с присовокуплением общего введения в курс богословских наук». Оно было учебником в семинариях в течение двадцати лет (1-е изд. в 1848 г., 8-е в 1862 г.). Макарий (Булгаков), митрополит московский, составил «Православно-догматическое богословие», в 5 томах; (1-е издание в 1849 - 53 гг., 2-е в 1850 - 1856 гг., последнее в 1895 г.). Метод раскрытия догматов у Макария следующий: сначала указывается связь раскрываемого догмата с предшествующим; далее сообщается иногда краткая история догмата; затем излагается церковное учение, чаще всего по «Православному исповеданию» Петра Могилы; после этого приводятся основания или доказательства догмата из Священного Писания, затем - из творений отцов и учителей церкви и наконец - от разума, заимствуемого либо из творений отеческих, либо из светских наук, причем опровергаются и несогласные с догматом рационалистические мнения; в заключение излагается нравственное приложение. В системе более обращено внимания на внешнюю аргументацию догматов, нежели на внутреннее раскрытие их мысли. Такая обработка предмета сообщает строгую определенность как всей системе, так и частям ее, но вместе с тем вносит в нее шаблонное однообразие, сухой формализм, дробление предметов на части, связанные между собою часто внешним образом. Но изобилием ссылок на источники эта догматика далеко превосходит все прочие русские догматики. Того же автора «Руководство к изучению христианского православно-догматического богословия» есть сокращение его системы догматики и служит учебником в духовных семинариях с конца шестидесятых годов. Филарет (Гумилевский), архиепископ черниговский, издал «Православное догматическое богословие» в двух томах (изд. в 1864, 1865, 1882 гг.). Оно составлено из лекций его, которые он читал в московской духовной академии в тридцатых годах и которые были написаны под влиянием римско-латинских догматик Клеэ и Бреннера. Эта догматика свободна от схоластической искусственности, но не обработана с такою тщательностью, как система Макария. Профессор киевского университета протоиерей Фаворов составил «Очерки догматического православно-христианского учения», вышедшие в нескольких изданиях. Как некогда богословие Терновского, эти очерки были предназначены для пособия студентам университета при изучении ими богословия. Для той же цели профессор богословия в петербургском университете Сидонский издал «Генетическое введение в православное богословие». Профессор московской духовной академии А.. Беляев написал книгу «Любовь божественная. Опыт раскрытия главнейших христианских догматов из начала любви Божией», имевшую два издания в 1880 и в 1884 г. Епископ смоленский Иоанн (Соколов) произносил лекции по догматике в академии изустно, и они были напечатаны по записям слушателей-студентов много лет спустя по смерти Иоанна. Епископ Сильвестр (Малеванский), ректор киевской академии, составил из своих академических лекций «Опыт православного догматического богословия с историческим изложением догматов», в пяти томах, с 1878 по 1891 г. (есть и 2-е издание). Главное отличие этой системы от других русских догматик в том, что в ней очень много места уделено истории догматов. В догматических отделах обращено особенное внимание на внутреннее раскрытие догматов, а также на раскрытие и опровержение неправильных мнений. Полностью приводятся только классические места Св. Писания с надлежащими объяснениями их; прочие только указываются. Во второй половине XIX в. в России сложились условия, довольно благоприятные для развития богословия вообще, догматики в частности: ограничена прежняя излишняя строгость цензуры, распространились грамотность и просвещение, с шестидесятых годов умножилось число духовных журналов; требование академического устава, изданного в конце шестидесятых годов, чтобы были печатаемы не только докторские, но и магистерские сочинения, умножило число ученых исследований по всем отраслям богословия. Остается пожелать, чтобы в наступившем XX столетии богословские произведения в России, умножаясь количественно, улучшались качественно и чтобы православное богословие разрабатывалось самостоятельно, высвобождаясь постепенно от подчинения западному инославному богословию.

В заключение обзора истории догматики сделаем замечание о языке этой науки. Обращает на себя внимание, что огромное количество произведений по этой науке написано на латинском языке, а именно: все сочинения западных отцов и учителей церкви; все средневековые системы догматики, как схоластические, так и мистические; почти все римско-католические системы XVI, XVII и XVIII вв. и ультрамонтанские XIX в.; почти все протестантские догматики XVI, XVII и XVIII вв.; почти все, наконец, русские богословские системы XVII, XVIII и начала XIX в. Но теперь на латинском языке печатаются только ультрамонтанские догматики, оставаясь и строго схоластическими.

* Александр Дмитриевич Беляев,
доктор богословия, профессор
Московской духовной академии

Источник текста: Православная богословская энциклопедия. Том 4, стлб. 1126. Издание Петроград. Приложение к духовному журналу "Странник" за 1903 г. Орфография современная.

Другие материалы

П редлагаемый курс лекций представляет собой расшифровку магнитофонной записи и предназначается, в первую очередь, студентам очного и заочного отделений Православного Свято-Тихоновского Богословского Института.

Введение

Прежде чем приступить к изучению курса догматического богословия, полезно задаться вопросом: что такое богословие? Каким образом Священное Писание и отцы Церкви понимают сущность и назначение богословия?

Слова «богослов», «богословие», «богословствовать» - встречаются ли они в тексте Священного Писания? - Нет. Замечательный факт: с одной стороны мы говорим о том, что источником нашего вероучения является Священное Писание, и в то же время сами эти термины - «богослов», «богословие», «богословствовать» - не встречаются ни в Ветхом Завете, ни в Завете Новом.

Сам термин «богословие» - это античный греческий термин, греки называли богословами тех, кто учил о богах.

В христианстве возможно двоякое осмысление термина «богословие». Во-первых, богословие можно понимать как слово Бога о Самом Себе, а также и о сотворенном Им мире. В таком случае богословие оказывается по содержанию тождественным Божественному Откровению. Второе, более распространенное, значение этого слова - учение Церкви или какого-то отдельного богослова о Боге. По существу такое учение является не чем иным, как свидетельством об осмыслении тем или иным автором Божественного Откровения.

В древней Церкви собственно богословием называлось учение о Пресвятой Троице. Остальные части вероучения (о творения мира, о воплощении Бога Слова, о спасении, о Церкви, о Втором Пришествии и т. д.) относились к области Божественного домостроительства или Божественной икономии (οίκονομία) греч. - искусство управления домом; οίκος - дом, νόμος - закон), т. е. деятельности Бога в творении, Промысле и спасении мира.

Литература.

1. Еп. Каллист Диоклейский. Священное Писание и святые отцы о богословском образовании. Пер. с англ. б. г., Машинопись, ПСТБИ.

2. Творения аввы Евагрия. Акетические и богословские трактаты. М., 1994.

3. Архим. Алипий (Кастальский-Бороздин), архим. Исайя (Белов). Догматическое богословие: Курс лекций. Свято-Троицкая Сергиева Лавра, 1994.

4. Клеман О. Истоки: Богословие отцов Древней Церкви. Пер. с франц., Москва, 1994.

5. Преподобного отца аввы Иоанна, игумена Синайской горы, Лествица. СПб., 1995.

Часть первая

Введение в догматическое богословие

Раздел I

Догматическое богословие как наука.

1. Понятие о догматическом богословии.

1.1. Предмет догматического богословия. Понятие о догматах

Православное догматическое богословие

есть наука, в систематическом порядке раскрывающая содержание основных христианских вероучительных истин (д

гматов), принимаемых всей полнотой Православной Церкви.

Рассмотрим эволюцию самого понятия догмата. Само слово «д

гмат» происходит от греческого глагола δοκείν, который в инфинитиве звучит как «докейн» или «докин», в зависимости от транскрипции древнегреческих слов по Рейхлину, либо по Эразму Роттердамскому. Слово «докин» буквально означает «думать», «считать», «полагать», может иметь также значение верить, а слово «д

гмат» происходит от перфекта глагола («δεδόγμη»), что можно перевести на русский язык как «определено», «решено», «положено», «установлено».

Сам термин «д

гмат» имеет дохристианскую историю, он использовался в античной греческой философии, где под понятием «д

гмат» понимались философские аксиомы, т, е. постулаты, не требующие доказательств, на которых строится философская система.

Естественно, что в разных философских школах были разные д

гматы. Например, Платон в своем известном труде, который назывался «Государство», называет догматами правила и нормы, которые относятся к человеческим понятиям о справедливости и о прекрасном. Сенека этим же термином обозначал основы нравственного закона, которому должен следовать каждый человек. И, наконец, поскольку этот термин содержит в себе некий оттенок обязательности, им обозначали постановления высшей государственной власти.

В Новом Завете мы встречаем употребление слова «д

гмат» в двух смыслах. Во-первых, оно может пониматься как некоторое постановление, в частности, в Евангелии от Луки словом «догма» назван указ кесаря Августа Октавиана о проведении переписи в восточных провинциях Римской империи (Лк. 2, 1), а в книге Деяний Постановления первого Иерусалимского Апостольского Собора названы «τά δόγματα», т. е. множественное число от «το δόγμα» (Деян. 16, 4).

1.2. Свойства догматов.

1.2.1. Теологичность (вероучительность).

Итак, первое свойство д

гматов - это

Теологичность

(«вероучительность»). Это свойство д

Оно означает, что д

гмат содержит в себе учение о Боге и Его домостроительстве, т. е. главный предмет, о котором говорит нам д

гмат - это Бог, а все остальные предметы, которые присутствуют в содержании догмата, т. е. человек или мир, находят себе здесь место лишь постольку, постольку, они имеют отношение к Богу.

Именно этим д

гматы отличаются от других истин христианства, т. е. истин нравоучительных, литургических, канонических и т. д. Д

гматы суть истины веры, которые стоят выше человеческого опыта и превышают познавательные способности человеческого разума, поэтому дать им твердую опору, и возвести их на степень несомненной достоверности может только Божественное Откровение.

1.2.2. Богооткровенность.

Поэтому следующим свойством д

гматов является

Богооткровенность

Которая есть свойство д

гматов по способу их получения, т. е. д

гмат не есть плод деятельности естественного человеческого разума, а результат Божественного Откровения.

Именно этим д

гматы в принципе отличаются от любых научных или философских истин. Потому что философские и научные истины основываются на предпосылках, являющихся продуктом работы познающего человеческого разума. Все д

гматы основаны на богооткровенных предпосылках, которые почерпаются из Божественного Откровения. Именно этим догматическое богословие как наука отличается от философии, метафизики и различных наук о природе и человеке.

Апостол Павел в Послании к Галатам (Гал. 1, 11-12) так и говорит:

«Возвещаю вам, братия, что Евангелие, которое я благовествовал, не есть человеческое, ибо и я принял его и научился не от человека, но через откровение Иисуса Христа».

Поэтому любые научные и философские истины в большей или меньшей степени являются относительными и по мере развития человеческого знания могут либо вообще отвергаться, либо каким-то образом изменяться или восполняться. В отличие от них д

гматы, как основанные на Божественном Откровении, абсолютны и неизменны.

1.2.3. Церковность.

Число вероучительных истин весьма велико, в то же время вероучительных истин, которые мы называем догматами, не так уж и много. С чем это связано? Это связано с третьим свойством д

гматов, а именно с

церковностью

гматов. Можно сказать, что церковность есть свойство д

гматов по способу их существования.

Оно означает, что только Вселенская Церковь на своих Соборах может признать за той или иной христианской истиной веры догматический авторитет и значение.

В самом деле, вне Церкви не может быть д

гматов, потому, что д

гматы основываются на предпосылках, заимствованных из Откровения, а Откровение дано не каким-то частным лицам в отдельности, а даровано Церкви. Именно Церковь посредством Предания, как способа сохранения и распространения Откровения содержит богооткровенную истину.

Поэтому апостол Павел называет Церковь «столпом и утверждением истины». И поэтому только Церковь, как хранительница Предания, способна к правильному истолкованию Священного Писания, только она может безошибочно устанавливать за той или иной истиной Откровения значение неизменного правила веры, т. е. догмата.

Отсюда следует вывод, что вне Церкви д

гматы существовать не могут. Поэтому в протестантских сообществах, где пресеклось апостольское преемство, и нет богоустановленной церковной иерархии, говорить о каких-либо догматах в строгом смысле слова невозможно.

1.2.4. Законообязательность (общеобязательность).

Это свойство характеризует отношение христианина к догматам и их содержанию. Законообязательность можно понимать в двух смыслах. Во-первых, как формальную Законообязательность. Церковь в своем земном аспекте представляет собой некоторую организацию, некое человеческое сообщество, которое управляется в соответствии с определенными правилами и нормами, не признавая которых нельзя являться членом Церкви.

Поэтому формальная Законообязательность д

гматов проявляется в том, что признание истинности д

гматов - это обязанность всех членов Церкви. Например, когда человек вступает в Церковь, т. е. принимает Крещение, он три раза произносит Символ веры, который, безусловно, является вероучительным документом догматического характера. Таким образом, признание истинности д

гматов есть элемент Церковной дисциплины. Здесь просматривается некоторая аналогия между Церковью как человеческим сообществом и различными светскими обществами и организациями.

Апостол Павел (Тит. 3, 10-11) говорит: «Еретика, после первого и второго вразумления, отвращайся, зная, что таковой развратился и грешит, будучи самоосужден».

Особое внимание следует обратить на слово «самоосужден», чуть ниже мы остановим свое внимание на этом слове.

В действительности Церковь всегда снисходительно относилась к человеческой немощи, Церковь долго терпит грехи человеческие, к слабостям человеческого естества нисходит, но тем не менее Церковь всегда предельно жестко относилась к тем, кто сознательно стремится исказить Церковное учение.

1.3. Д о гматы и богословские мнения

Следует отметить, что Церковь никогда не догматизировала только ради того, чтобы нечто догматизировать, по крайней мере, Православная Церковь. У католиков проявляется противоположная тенденция - догматизировать все, что только можно догматизировать. Для Православия всегда был характерен обратный подход - догматизировать только самое необходимое, самое существенное для нашего спасения.

Однако, помимо д

гматов в Божественном Откровении содержится много таинственного и не вполне ясного. Наличие этой области таинственного в Божественном Откровении обуславливает существование так называемых

богословских мнений

Богословское мнение

Это суждения по вопросам веры, которые могут быть высказаны или каким-то церковным органом, например, Собором, или каким-то отдельным богословом, или группой богословов, т. е. суждения по вопросам веры, которые не имеют общецерковного признания.

Однако не следует это понимать в том смысле, что в догматическом богословии возможен произвол, безответственная фантазия. Богословское мнение находится под строгим контролем со стороны Церковного Предания.

По отношению к богословским мнениям применяются следующие критерии: критерий истинности богословских мнений, который означает согласие со Священным Преданием, и критерий допустимости богословского мнения, т. е. непротиворечие со Священным Преданием. В принципе догматическое богословие может терпеть любое богословское мнение, которое не находится в противоречии со Священным Преданием.

1.4. Д о гматы и догматические формулы и богословские термины

Когда мы говорим о догматах, мы должны четко различать собственно д

гмат по его содержанию от догматической формулы.

Собственно д

гмат - это содержание, сама онтологическая истина, которая содержится в догмате, а догматическая формула - это словесное выражение онтологической, вероучительной истины, как бы сказать, языковая плоть, в которую облекается истина. Хотя сам д

гмат по своему содержанию никакому изменению не подлежит, догматические формулы в принципе могут изменяться.

Например, II Вселенский Собор дополнил и переработал Символ, который был принят на I Вселенском Соборе, само содержание догмата о Пресвятой Троице при этом, естественно, не изменилось, но была сообщена новая догматическая формула, новый способ выражения вероучительной истины.

Поэтому, когда мы говорим о том, что д

гматы неизменны, мы должны понимать, что сами догматические формулы в зависимости от условий и обстоятельств могут так или иначе изменяться.

Кроме того, мы должны иметь в виду, что, когда мы изучаем д

гматы, догматическое богословие, нужно всегда ясно представлять, что само по себе изучение догматических формулировок, их заучивание, ни в коей мере нельзя отождествлять с постижением самого содержания догмата. Скажем, если человек заучил догматическую формулировку догмата о Пресвятой Троице из Катихизиса митрополита Филарета Московского, отсюда вовсе не следует, что он познал, что есть Пресвятая Троица.

1.5. Догматические системы (исторический обзор)

Это способ изложения, в котором все отдельные истины и положения представляют собой части, связанные в единое целое. К догматическим системам предъявляются следующие требования.

Во-первых, отсутствие внутренних противоречий (догматическая система не должна быть внутренне противоречивой, там не должно быть положений взаимоисключающих).

Во-вторых, проведение четкой границы в процессе изложения между собственно догматами и богословскими мнениями. Это не значит, что при изложении догматической системы нельзя так или иначе опираться на богословские мнения; их можно приводить, но при этом обязательно должно быть подчеркнуто, что это именно богословское мнение того или иного отца Церкви.

Кроме того, предполагается, что догматическая система должна представлять собою не просто набор святоотеческих и библейских цитат по тому или иному догматическому вопросу, но и авторский текст, определенный комментарий, в котором автор пытается осмыслить содержание догматических истин. Сокращенная система догматического богословия называется катехизисом.

В истории христианской мысли первой попыткой построить догматическую систему была работа известного дидаскала александрийской катехизической школы -

Климента Александрийского

(конец II века), произведение под названием «

Строматы

». Но Строматы - это все-таки не более, чем попытка построения системы, а не система в полном смысле слова.

2. Развитие догматической науки

2.1. Полнота новозаветного Откровения и развитие догматической науки

Божественное Откровение есть «то, что Сам Бог открыл человекам, чтобы они могли право и спасительно веровать в него и достойно чтить его» .

Именно из Божественного Откровения почерпается все учение Православной Церкви. И Откровение Божественное - это не есть однократный акт, а процесс. В Ветхом Завете Бог постепенно открывал людям некоторое знание о Себе, приспособляясь к способности восприятия дохристианского человечества.

В Новом Завете мы имеем завершение и исполнение ветхозаветного Откровения в лице Господа Иисуса Христа. Апостол Павел так и начинает свое послание к Евреям (Евр. 1, 1-2): «Бог, многократно и многообразно говоривший издревле отцам в пророках, в последние дни говорил нам в Сыне…», т. е. Христос открыл нам все необходимое для спасения. В Ветхом Завете Откровение носило фрагментарный характер, поскольку каждый автор Священных Книг, каждый из пророков сообщал только некоторую грань знания о Боге, которая ему лично открылась. Кроме того, это знание было опосредованным, поскольку каждый из пророков говорил о том, что он, как человек, знает о Боге.

Во Христе мы имеем завершение Откровения, во Христе Откровение не фрагментарно, а полно, потому что Христос - это не просто тот, кто что-то знает о Боге, а Сам Бог. Здесь уже не люди свидетельствуют о своем опыте, а Сам Бог открывает истину о Себе. Поэтому во Христе мы имеем полноту Божественного Откровения.

Священное Писание прямо говорит, что Господь Иисус Христос открыл Церкви всю полноту истины, по крайней мере, ту полноту, которую человек способен вместить. В Евангелии от Иоанна (Ин. 15, 15) говорится, что Господь возвестил ученикам «…все, что слышал от Отца..».

2.2. Теория «догматического развития»

Как в таком случае относиться к появлению д

гматов? Сам факт, что в Церкви появляются новые д

гматы, является ли свидетельством появления в Церкви новых вероучительных истин?

В западном богословии, начиная с середины прошлого века получила широкое распространение так называемая «теория догматического развития», автором которой является католический богослов кардинал Ньюман.

Смысл этой теории состоит в следующем: Церковь обладает полнотой богооткровенной истины, но для соборного сознания Церкви эта истина является сокрытой, или, по крайней мере, очень неявно ощущаемой и переживаемой до тех пор, пока богословская мысль не достигнет определенного развития и не сделает это сокровенное знание явным для соборного церковного сознания.

Теория эта очень удобна для западных христиан с той точки зрения, что она легко позволяет оправдать всевозможные произвольные догматические нововведения как Римокатолической Церкви, так и протестантских конфессий.

С одной стороны, эта теория кажется довольно логичной, но, с другой, она ведет к парадоксальным выводам. Скажем, в таком случае нам приходится признать, что Церковь времен апостолов, даже сами святые апостолы знали о Боге несравненно меньше, чем любой современный христианин, прослушавший курс догматики.

2.3. Православный взгляд на развитие догматической науки

Естественно, что с такой постановкой вопроса согласиться нельзя. Однако, очевидно, что догматическая наука действительно развивается. Но в каком смысле развивается? Развитие догматической науки есть все более точное выражение в слове познанной Истины. Истина уже раз и навсегда открыта нам Иисусом Христом, она дана в Откровении, и ее все более и более точное выражение в слове и есть собственно работа богослова.

Протоиерей Георгий Флоровский так об этом говорит: «Д

гмат ни в коем случае не новое откровение. Д

гмат - это только свидетельство. Весь смысл догматических определений сводится к свидетельствованию непреходящей истины, которая была явлена в Откровении и сохранилась от начала» . То есть Церковь лишь формулирует д

гматы, придает им словесную форму, облекая мысль Откровения в точные формулировки, которые не допускают произвольных интерпретаций.

Церковь с самого начала своего существования не сомневалась, что Бог - един по существу и троичен в Лицах. Однако ключевой термин, который позволил словесно выразить эту веру, это несомненное убеждение Церкви, появился только в IV веке (термин

«единосущие»

То же самое мы увидим, если рассмотрим христологическое учение Церкви. Церковь никогда не сомневалась, что Христос есть истинный Бог и истинный человек. Но только в V столетии, когда возникли острые христологические споры, Церковь сформулировала христологический д

гмат и указала те апофатические определения, которые позволяют нам правильно мыслить образ ипостасного соединения во Христе двух природ.

Вот что об этом сказано у Викентия Лиринского:

2.4. Задачи и метод богословской догматической науки

Задача, что называется стратегическая, догматической науки - служить единению человека с Богом, приобщать человека к вечности.

Вторая, не менее важная, тактическая задача догматической науки - это задача чисто историческая, задача свидетельства. Каждая эпоха ставит перед церковным сознанием свои, проблемы, и каждое поколение богословов должно дать определенный ответ на эти вопросы, причем, непременно в соответствии с Православной традицией.

Что касается научного метода догматики, то он состоит в систематическом раскрытии основных православных вероученных истин. Метод этот следующий: указать основание д

гматов в Священном Писании и привести принципиальные положения святоотеческой мысли по тем или иным догматическим вопросам.

Литература

1. Лосский В. Н. Очерк мистического богословия Восточной Церкви. Догматическое богословие. М., 1991.

2. Иером. Софроний. Старец Силуан. Париж, 1952.

3. Архим. Алиций (Кастальский-Бороздин), архим. Исайя (Белов). Догматическое богословие: Курс лекций. Свято-Троицкая Сергиева Лавра, 1994.

4. Яннарас X. Вера Церкви. М., 1992 (Пер. с новогреческого).

5. Иерей Борис Левшенко. Догматическое богословие. Курс лекций. ПСТБИ, 1996.

Раздел II

Священное Предание

1. Священное Писание о Священном Предании

Священное Предание - это общая форма сохранения и распространения Церковью своего учения. Или другая формулировка - сохранения и распространения Божественного Откровения. Сама эта форма сохранения и распространения, так же как и термин «Предание», несомненно освящена авторитетом Священного Писания.

В книгах Нового Завета мы можем найти целый ряд мест, которые указывают на важность Предания в жизни Церкви. Давайте вспомним эти стихи.

Во-первых, это 2 Фес. 2, 15: «…стойте и держите предания, которым вы научены или словом или посланием нашим».

1 Кор. 11,2: «Хвалю вас, братия, что вы все мое помните и держите предание так, как я передал вам».

1 Тим. 6, 20: «О, Тимофей! храни преданное тебе»… Или славянский текст, более соответствующий греческому оригиналу: «О, Тимофее! Предание сохрани».

2. Понятие о Священном Предании

Предание (παράδοδις). Буквально это греческое слово означает преемственную передачу, например, передачу по наследству, а также и сам механизм передачи от одного человека к другому, от одного поколения людей к другому.

Св. Викентий Лиринский задает вопрос: «Что такое предание? - и сам же на него отвечает, - То, что тебе вверено, а не то, что тобой изобретено, - то, что ты принял, а не то, что выдумал»…

Такой механизм преемственного распространения Божественного Откровения также имеет свое основание в Священном Писании, где говорится о том, что именно таким образом должно сохраняться и распространяться в мире Божественное Откровение.

1 Кор. 11, 23: «Ибо я от

Господа принял то, что и вам Передал»…

Ин. 17, 8. Сам Господь говорит об этой форме сохранения истины: «ибо слова, которые Ты дал Мне, Я передал им, и они приняли, и уразумели»…

2.1. Соотношение Священного Писания и Священного Предания

Если мы посмотрим дореволюционные учебники догматического богословия или катихизисы, то увидим, что в них Священное Писание и Священное Предание обычно противопоставляются.

Например, «Катихизис» свт. Филарета называет Священное Писание и Священное Предание двумя различными способами распространения и сохранения Божественного Откровения.

Митрополит Макарий (Булгаков) говорит, что «под именем Священного Предания разумеется Слово Божие, не заключенное в письмена самими богодухновенными писателями, а устно переданное Церкви и с тех пор непрерывно в ней сохраняющееся».

Примерно то же самое мы видим в учебнике догматического богословия протоиерея Михаила Помазанского, где прямо говорится, что Предание и Писание это два источника вероучения, или два источника д

Во всех этих определениях Священное Писание и Священное Предание противопоставляются друг другу. Писание рассматривается как нечто внешнее по отношению к Преданию. Это связано, конечно, с латинским влиянием на православное богословие которое началось в период упадка образованности на Христианском Востоке. Это латинское схоластическое влияние в данном случае проявляется в характерной для латинской мысли тенденции кодифицировать Предание в исторических документах, памятниках, иначе говоря, рассматривать Предание почти исключительно как некую сумму информации о Боге, о духовной жизни, в то время, как для Восточных отцов Предание - это всегда не только знание, не столько информация, сколько именно живой опыт богопознания, опыт объемного видения богооткровенной истины, без которого подлинное знание оказывается невозможным. Преодоление такого понимания в православном богословии началось только с начала XX века. В чем суть латинского взгляда на соотношение Предания и Писания?

2.2. Понимание Священного Предания в современном православном богословии

Первое, - понимание в смысле самого механизма передачи богооткровенной истины.

Второе - Священное Предание как источник вероучения. Такой взгляд на Священное Предание является вполне оправданным, однако при условии, что при этом Предание не противопоставляется Писанию, и Писание и Предание не рассматриваются изолированно. Потому что в противном случае, если мы будем противопоставлять Писание и Предание, мы попадем в богословский тупик. В самом деле, как нужно толковать Священное Писание? Естественно, что в соответствии с Преданием. А какое Предание нужно признать истинным, а какое ложным? В соответствии с Писанием. Получается порочный круг.

Западные конфессии решили этот вопрос по-разному. Протестанты просто отвергли авторитет Предания в пользу Писания. Католики выходят из положения благодаря апелляции к непогрешимому мнению Папы, который может в любом случае безошибочно указать, как толковать Писание и какое Предание следует принимать.

В каком положении оказались православные, которые и Папы не имеют и Предания не отвергают? Для Православия само это противопоставление Писания и Предания представляется совершенно надуманным и необоснованным.

Вот что говорит об этом II член Послания Восточных Патриархов о Православной вере:

2.3. Формальное предание

Одной из форм Священного Предания является Священное Писание, но Предание не исчерпывается Священным Писанием, включает в себя другие формы.

Существует термин, с которым можно встретиться в богословской литературе:

формальное предание

Это все исторические источники и способы истинного познания христианского Откровения, кроме библейский книг.

Какие формы мы можем выделить?

1) древние символы и исповедания веры;

2) древние правила, Апостольские Правила, например, и каноны;

Раздел III

Понятие о богопознании и его границы

1. Богопознание в жизни христианина. Естественный и сверхъестественный путь богопознания

Существует большое количество различных отраслей знания, наименование которых включают в себя слова «знание» или «ведение»: языкознание, правоведение и т. д.

Очевидно, что богопознание или боговедение не может быть поставлено с этими областями знания в один ряд, поскольку знать нечто в какой-либо науке, быть специалистом - это означает, прежде всего, владеть в совершенстве информацией по тому или другому вопросу.

Однако в богословии все совсем не так. Согласно Священному Писанию знать - значит испытать нечто на личном опыте, приобщиться. Поэтому Господь Иисус Христос ставит по существу знак равенства между знанием Бога и спасением, т. е. обретением вечной жизни.

«Сия же есть жизнь вечная, да знают Тебя, единого истинного Бога, и посланного Тобою Иисуса Христа» (Ин. 17,3).

Согласно Священному Писанию цель жизни человека и есть богопознание, которое достигается через богообщение. Апостол Павел (Деян. 17, 26-28) говорит, что Бог:

1.1. Естественное богопознание (естественное Откровение)

Для христианина, который верует в то, что весь мир сотворен творческим Божественным Словом, вселенная открывается как Откровение вечных божественных идей. Следовательно, возможно познание Бога через красоту, гармонию, целесообразность, растворенные в мире. В общем это есть не что иное как естественная реакция человеческой души, которая, по словам Тертуллиана, по природе своей является «христианкой».

В Священном Писании можно найти много свидетельств того, что Бога можно познать через Его творения. Например, Пс. 18, 2: «Небеса проповедуют славу Божию, и о делах рук Его вещает твердь»; Прем. 13, 1-2: «подлинно суетны по природе все люди, у которых не было ведения о Боге, которые из видимых совершенств не могли познать Сущего и, взирая на дела, не познали Виновника»; Рим. 1, 20: «вечная сила Его и Божество, от создания мира чрез рассматривание творений видимы».

Св. Иоанн Дамаскин в первой книге «Точного изложения Православной веры» говорит: «и самое создание мира, его сохранение и управление возвещают величие Божества» «…и самый состав, сохранение и управление тварей показывает нам, что есть Бог, Который все это сотворил, содержит и обо всем промышляет».

Святитель Василий Великий в первой беседе на Шестоднев утверждает, что «не познать Творца из созерцания мира - ничего не видеть в ясный полдень». Такое познание Бога через рассматривание творений называется путем космологического умозаключения, когда человек через созерцание и познание тварного космоса восходит к уразумению того, что этот мир имеет Творца и Промыслителя.

Однако, человек может придти к выводу о существовании Бога не только через изучение природы. Это можно сделать также и через

познание самого себя

Св. Иоанн Дамаскин утверждает, что «познание в том, что Бог есть, Он Сам насадил в природе каждого»…

1.2. Сверхъестественное богопознание

Подлинным богопознанием, или богопознанием в подлинном смысле слова, может называться только

сверхъестественное

богопознание. Оно дается человеку только в опыте, при непосредственном наитии Святого Духа. Все истины христианской веры в Священном Писании и Предании Церкви лишь приоткрываются нам, а в полноте они познаются только в опыте благодатной жизни.

Святые отцы усматривают в сверхъестественном богопознании две последовательных ступени. Первая ступень характерна для Ветхого Завета, «дохристианского» человечества. Это Откровение в некоторых внешних образах, например, такие образы, как «Неопалимая Купина», лестница, которую видел в видении патриарх Иаков и др. Эти образы имеют для человека воспитательное значение.

Второй уровень сверхъестественного богопознания возможен только в Новом Завете, только в Христианской Церкви. Это, так называемое, умное Откровение - откровение без всякого внешнего образа, которое выше всякого образа и всякого слова.

Это молитвенные созерцания, откровения, которые совершатся внутри человеческой души. Во время таких откровений Бог не показывается человеку как нечто внешнее, но ощущается и переживается человеком в самом себе. При этом человек видит Бога потому, что он (человек) уже в Нем и Божия сила в нем действует. Наиболее ярким примером такого богопознания является практика исихастов.

2. Характер и границы богопознания

2.1. Споры о характере и границах богопознания в IV веке

Впервые в христианском богословии вопрос о характере и о границах богопознания был поставлен в контексте тринитарных споров IV столетия.

В 356 году в Александрии выступил Аэций (Аэтий) с проповедью «аномейства» (аномейство буквально означает «неподобничество»). Аномеи были крайними арианами, отрицавшими не только православное учение о единосущии Отца и Сына, но даже умеренное, компромиссное между православием и арианством учение о подобии Сына Отцу.

Затем Аэций перебрался в Антиохию, где и развернул свою проповедь. Церковный историк Созомен сообщает нам об Аэций, что он «был силен в искусстве умозаключений и опытен в словопрении». Святитель Епифаний Кипрский так пишет об Аэций: «С утра до вечера он сидел над занятиями, стараясь составлять определения о Боге посредством геометрических фигур».

Таким образом, догматика превращалась для Аэция в некую игру и диалектику понятий, и он, в своем тщеславии доходил до того, что утверждал, что «знает Бога так хорошо, как не знает самого себя».

2.1.1. Евномианская доктрина

У Аэция были ученики, среди которых был некто Евномий, родом каппадокиец, занимавший епископскую кафедру в Кизике. Именно Евномий придал диалектике Аэция логическую стройность и законченность.

Он утверждал, что «истинная цель человека и единственное содержание веры… заключается в познании Бога, и притом чисто теоретическом».

В контексте тринитарных споров конца IV века был поставлен очень важный и принципиальный для богословия вопрос: «Как вообще возможно богопознание».

Для православных ответить на этот вопрос не составляло большой трудности, так как православная теория богопознания обоснована идеей единосущия, вспомним слова апостола Филиппа на Тайной вечери: «Господи! Покажи нам Отца, и довольно для нас». И Господь ему отвечает: «Столько времени Я с вами, и ты не знаешь Меня, Филипп? видевший Меня видел Отца… Разве ты не веришь, что Я во Отце, и Отец во Мне» (Ин. 14,8-10).

Таким образом, для православных полнота богопознания возможна во Христе в силу единосущия Отца и Сына. Естественно, что аномеи, бывшие крайними арианами, не могли принять такой гносеологии и вынуждены были создавать собственную теорию познания. За детальную разработку этой арианской теории познания и принялся Евномий.

2.1.2. Учение о богопознании великих Каппадокийцев и святого Иоанна Златоуста

Критика евномианской теории имен и положительное раскрытие православного учения о познании принадлежат великим Каппадокийцам Василию Великому, Григорию Богослову, Григорию Нисскому, а также святителю Иоанну Златоусту. Прежде всего отцы Каппадокийцы отвергли, как недопустимый антропоморфизм, представление Евномия о том, что Бог в каких-либо произносимых именах нарекал сущность предметов.

В противовес Евномию они утверждали, что Бог творит Своей всемогущей волей и не нуждается, подобно человеку, в каких-то слышимых словах. В этом смысле именование вещей, т. е. сочетание звуков, посредством которых означается та или иная вещь есть продукт рассудка и имеет случайный характер.

При этом святые отцы утверждали, что не существует такого понятия, которое могло бы наиболее точно выражать божественную сущность. Нельзя редуцировать наше знание о Боге к какому-либо одному понятию. Святитель Григорий Богослов писал (Слово 38 // Твор. ч. 3, с. 196):

«Божественная природа есть как бы море Сущности, неопределенное и бесконечное простирающееся за пределы всякого понятия о времени и природе».

Наиболее глубокую критику евномианства дал святитель Василий Великий. Святитель Василий отверг разделение имен или понятий на онтологически значимые и пустые. В самом деле, все понятия и имена, которыми пользуются люди, существуют не просто так, они создаются людьми с определенной целью.

2.2. Споры о характере и границах богопознания в XIV веке

После окончания евномианского спора вопросы, связанные с гносеологией, т. е. с теорией познания, в христианском богословии не поднимались практически 1000 лет. Ровно через 1000 лет вновь возникает спор о границах и характере нашего познания о Боге. Этот спор связан с именами святителя Григория Паламы и его главного оппонента - калабрийского монаха Варлаама.

2.2.1. Доктрина Варлаама Калабрийского

Варлаам, грек по национальности, ученый человек, происходил из Калабрии (Калабрия - историческая область в Италии). Он был православного исповедания. Будучи националистически настроен, он переселился из Италии на территорию тогдашней Византии, в Константинополь, интеллектуальный центр христианского Востока, но образование, которое получил Варлаам на Западе, было ориентировано не столько на святых отцов, сколько на схоластические методы обучения.

Как большинство западных богословов того времени, Варлаам находился под сильным влиянием блаженного Августина. Блаженный Августин был первым богословом, который отказывался различать в Боге сущность и энергию. Он считал, что это противоречит учению о простоте, единстве, целостности божественной сущности.

В этом отношении Августин оказался даже ниже своих языческих учителей, по которым он учился философии, таких, как, скажем, Плотин, который такое разделение в Божестве " между сущностью и энергиями проводил.

Отсюда Варлаам сделал вывод, что Божественная сущность несообщима, совершенно непознаваема, в этом он был согласен с Восточными отцами, однако, поскольку он отрицал в Боге различение между сущностью и энергией, он утверждал, что энергии Божества суть некие сотворенные божественные силы.

Поводом для столкновения явился исихастский спор. Варлаам побывал на Афоне и ознакомился с практикой афонских монахов, которые в умных видениях созерцали нетварный, как они были уверены, Божественный Свет. Варлаам посчитал это проявлением невежества и высмеял афонских подвижников в своих памфлетах. На защиту достоверности опыта православных подвижников и встал святитель Григорий Палама.

3. Понятие об апофатическом и катафатическом богословии

Согласно православному учению Бог является одновременно и трансцендентным и имманентным. У В. Н. Лосского есть такие красивые слова: «в имманентности Откровения Бог утверждает Себя трансцендентным творению», то есть, открывая Себя в энергиях Бог тем самым утверждает, что по существу Он является неприступным.

В силу этого существуют два тесно взаимосвязанных пути богопознания. Еще дохристианские авторы, в частности, неоплатоники, знали, что попытка мыслить Бога в Нем Самом в конечном счете повергает человека в молчание, все словесные выражения и понятия, которые, определяя, неизбежно ограничивают предмет познания, не могут нам позволить объять бесконечное.

Иначе говоря, опыт богопознания в своем пределе неизъясним. А, следовательно, законным является путь отрицания, путь апофатический, то есть стремление познать Бога не в том, что Он есть, то есть не в соответствии с нашим тварным опытом, - а в том, что Он не есть.

Путь апофатического богословия есть прежде всего путь практический. Цель апофатического богословия - личное соединение с Живым Богом. Этот путь восхождения к Богу предполагает последовательное отрицание подвижником за Богом всех свойств и качеств, так или иначе свойственных тварному естеству. Для своего восхождения человек должен устранить из своего ума представление о всем тварном, причем не только о материальном, но также и о духовном отречься и от самых возвышенных понятий, таких, как любовь, мудрость и даже самое

Путь апофатического восхождения к Богу - путь аскетический, который предполагает со стороны человека очищение и позволяет достичь таинственного соединения с Личным Богом в состоянии экстасиса.