Предлагаемая вашему вниманию работа была подготовлена профессорами философского факультета МГУ, ведущими курс по истории современной зарубежной философии в качестве учебного пособия для студентов и аспирантов. Выполненная при поддержке Фонда Сороса, в рамках программы «Обновление гуманитарного образования в России», она была рекомендована в качестве учебного пособия для ВУЗов и издана чрезвычайно ограниченным тиражом в 1994 г., который был, в соответствии с правилами Фонда Сороса, бесплатным и полностью разослан по российским ВУЗам. Готовившееся массовое издание неоднократно откладывалось в связи с кризисом нашей официальной издательской системы. Поскольку потребность в таком издании не стала сегодня меньше (переводные издания, как правило, представляют собою скорее справочники, и потому дают весьма поверхностное представление о содержании философских концепций и тенденциях западной философской мысли), автор счел полезным опубликовать этот текст без изменений.

Наиболее современные философы здесь еще не представлены - и не только потому, что с прошлого издания прошло три года, но в значительной мере потому, что прежде чем стать учебным предметом, философская концепция проходит стадию «адаптации», разностороннего критического обсуждения, что, собственно, и позволяет сделать ее таким же учебным предметом, как и то, что прошло испытание временем. Однако автор этой книги и несколько его коллег готовят в настоящее время работу, которая будет включать и анализ самых новых философских идей Запада, что может стать дополнением к этому изданию.

Содержание этой книги - продукт совместной работы двух профессоров философского факультета. Один из них, бывший также учителем другого, Ю. К. Мельвиль, к сожалению, ушел из жизни незадолго до того, как эта книга была закончена. Его перу, в основном, принадлежат разделы о реалистических течениях. Один из параграфов этого раздела, посвященный Дж. Сантаяне, подготовлен Т. Е. Епояном, последним из многочисленных аспирантов покойного.

Зотов А. Ф .

Предисловие

Тема современной философии (или философии XX века) в учебном курсе истории философии представляет для российского студента (ему мы адресуем нашу работу в первую очередь), а также для любого образованного человека русской культуры, наряду с очевидными трудностями освоения многообразия продуктов западного интеллектуального производства, еще одну, менее явную, но не менее существенную. Мы имеем в виду почти общее для занимающихся философией представление о самодостаточности философских концепций, их (мнимой) независимости от достижений, проблематики, методов, и даже языка предшествовавшей, классической философии и культуры вообще. Кажется, что после «коренных переворотов», провозглашаемых на рубеже XIX-XX столетий чуть ли не всеми философами, не принадлежащими к академическим структурам (сам же «коренной переворот» - коль скоро он, например, есть «переворачивание Гегеля с головы на ноги» - есть особая форма весьма жесткой преемственности), - приходит чуть ли не полное забвение предков; философия, в ее прежнем виде как бы не смогла пережить катаклизма революционных преобразований, «старой философии», как писали классики марксизма, пришел конец.

Впрочем, это впечатление, которое могло бы вполне быть названо «обманчивым»: если преемственность сохраняется (исчезнуть она могла бы только с полным крахом всей европейской культуры, и культура эта предстала бы когда-нибудь перед взором потомков как нечто совершенно им чуждое), то она все же становится более скрытой, более тонкой, чем «внутри» классической эпохи, или «внутри» другой, которая сменила классическую. На наш взгляд, не акцентируя внимания на процессе перемен, которые пришлись как раз на XIX столетие, трудно адекватно понять характеристики и смысл философии современной и современного типа философского мышления, каковые представляют собой не только множество людей и их идей, имевших место в определенном временном отрезке, а нечто гораздо более существенное, связанное в достаточно органическое культурное целое. Поэтому тема периодизации в истории философии не совпадает с задачей составления хронологии биографий философов и членения массива учебного материала по семестрам.

Вопрос о периодизации

Делать вопрос о периодизации проблемой, конечно же, вовсе не обязательно, если рассматривать историю философии как изучение трудов философов в их хронологической последовательности. Разве что для удобства распределить действующих лиц по десятилетиям и столетиям...

Однако, поставив цель выявить закономерности историко-философского процесса и учитывая очевидную сегодня несостоятельность «кумулятивистских моделей» развития философского знания, просто необходимо выделить в историко-философском процессе, в этом потоке идей некоторые содержательные единства, которые были относительно устойчивыми (например, «предметные поля» или «парадигмы», или «типы рациональностей», или что-то в том же духе), а переход от одного единства к другому должен характеризоваться качественными изменениями, позволяющими провести между ними четкую границу.

Разумеется, попытка обнаружить в истории философии что-нибудь в этом роде может закончиться и тем, что никаких «точек перегиба» найти не удастся; или же, напротив, вся история философии окажется наполненной своеобразными «организмами» - концепциями, и эволюционный момент этой истории предстанет как пренебрежимо малый. Это, впрочем, тоже было бы вполне позитивным результатом теоретической реконструкции истории философии.

Поскольку для обозначения периодов (как содержательных единств) философии нам все равно нужны хронологические «вехи» (хотя бы в роли «значков»), мы вынуждены использовать выражения, вроде «XIX столетие», « XX век», «конец века» или его «начало», «рубеж столетий» и т.п., по возможности привязывая к этим хронологическим меткам существенные перемены или эпохальные события. При этом вполне может оказаться так, что определенное философское сочинение или основной массив произведений какого-либо философа, по сути совпадающее с тенденцией, «вышедшей на поверхность» в XX столетии, были написаны и даже опубликованы в XIX-м, но эти факты не должны нам мешать использовать хронологический язык именно для обозначения смысловых единиц истории философии, если мы согласны в принципе, что периодизация должна быть не столько формально корректной, сколько содержательно эффективной. Такой подход, которого мы намерены придерживаться в дальнейшем, позволяет также избежать и погони за недостижимым - стремления представить в учебном пособии всех без исключения персонажей истории философии, да к тому же еще «всесторонне». Мы, разумеется, представим только некоторых философов, и прежде всего через несколько принципиальных идей, используя прочее и прочих разве что для иллюстрации конкретной исторической контекстуальности представляемых идей и концепций. Стремлением хоть в какой-то мере компенсировать неизбежную фактическую неполноту картины и облегчить понимание главных историко-философских тенденций и перемен оправдано довольно обширное общее предисловие, касающееся предшествовавшего этапа истории философии, к содержательной части которого мы теперь и переходим.

С чего начиналась современная философия? Гегель и проблемы метафизики

Нужно ли доказывать, что уже сама гегелевская философия несла на себе явные признаки «перехода»? Его диалектический метод демонстрировал оппозицию прошлому, традиционному, устремленному к устойчивости и постоянству, метафизическому способу мышления. Внутренние противоречия гегелевской философии (отнюдь не только те, которые сам он называл диалектическими!), и прежде всего противоречие между законченной «системой», построенной по единому плану сменяющих друг друга «триад» и «методом», устремленным на то, чтобы показать развитие, движение - более того, самодвижение (т.е. движение, в принципе бесконечное), могут быть представлены как симптомы компромисса между все еще прочным и весьма уважаемым старым и тем, что еще выглядит странным и непривычным для ума, но с чем уже приходится считаться и что следует так или иначе осваивать - так же, как дворянину с длиннейшей родословной приходится находить общий язык с промышленным магнатом, слабо помнящим имя своего деда совсем неблагородных кровей.

Вместе с тем гегелевское философское учение было официально признанной, «академической», «профессорской» философией (наряду, разумеется, со всеми другими представителями традиции, которую Гегель завершал, и прежде всего с кантианством, концепцией, которая, как мы увидим, сыграла весьма специфическую роль в процессе преодоления всей этой традиции, и прежде всего гегельянства).

Главная тематика классической философии, о которой здесь идет речь, - это тематика идеализма, комплекс вопросов о сущности и строении разума , который был одновременно и вопросом о сущности и строении мира . Мир в целом представал в этой конструкции как связная и рационально устроенная система, как нечто, связанное объективной логикой . В нововременной философии эту панлогистскую универсальную мировоззренческую конструкцию достроил доверху Г.Лейбниц своим «законом основания»: Nihil fit sine ratione (ничто не совершается без основания). Это положение в панлогистской картине мира, разумеется, равным образом касается и процесса рассуждения, и событий в остальном мире, который обычно называют «реальным», в отличие от мира рассуждения. Немаловажно также и то, что такое основоположение «исключило» из мира случай (как минимум, в качестве самостоятельной его характеристики). Этот базисный принцип - универсальной мировой связи обоснования и обоснованности - был господствующим и в естествознании нового времени, «символом веры» которого стал лозунг: «Наука - враг случайностей». Причинная механика ньютоновского образца превратилась в идеал всякого научного познания, претендовавшего на объективную истинность. Такое направление мысли внесло вклад и в понимание социальных процессов, где вера в универсальность обоснованности выразилась в теориях возникновения и функционирования общества (конечно же, «в принципе», идеальных общества и государства!) на основе некоторого набора разумных общеобязательных принципов. Историческая случайность также исключалась тем или иным способом из числа базовых характеристик.

Знаменитый гегелевский тезис: «Все действительное разумно и все разумное действительно» не случайно был высказан в предисловии к его «Философии права». Примечательно и другое: в необычной для предшествовавших трудов Гегеля манере тезисы, относящиеся к сфере права, оправдывались примерами-аналогиями из современного Гегелю естествознания; для «абсолютного» панлогистского идеализма дихотомия природного и социального, даже на манер неокантианский, была бы «нелогичной».

Этот внушительный итог развития нововременного идеализма (рационализма), его своеобразный катехизис, и стал объектом широкой критики (в основном выступавшей как «критика идеализма», хотя, по сути, речь шла как раз о рационалистском панлогизме, т.е. последовательно проведенном и на идеалистический манер истолкованном однозначном универсальном детерминизме).

Разрушение старой мыслительной парадигмы начинается с разложения гегелевской философской школы на противоборствующие группы относительно «верного толкования» Учения. И опять же вполне понятно, почему спор сфокусировался на уже упомянутом тезисе о разумности всего действительного (и vice versa): является ли этот тезис лозунгом, написанным на знамени консерватизма, или же в нем была скрыта революция? Разумеется, спор этот (в котором приняли участие и К. Маркс, и Л. Фейербах, и братья Бауэры, и «отец анархизма» М. Штирнер, и множество других философов вплоть до молодого В. Белинского) был мотивирован социальными переменами на европейском континенте - ведь происходил он в 30-50-х гг., в период буржуазных революций. Но политические перемены были только компонентом сложного и глубокого преобразования в промышленности и науке, в ценностных ориентирах общества, во всем способе жизни европейского человека, в его видении мира и его самопонимании. Казалось бы, самоочевидно, что гегелевский тезис о разумности всего сущего абсолютно противоречит фактам и потому просто не должен был бы появиться: «неразумность» социальных и государственных институтов, не говоря уж о поведении множества людей, слишком упрямый факт. И тем не менее, тезис этот не только сформулирован, но и был практически общепризнанным - вопреки очевидности! Сам Гегель, отвергая упрек в адрес его «философии истории», что она-де не соответствует фактам, говорит: «тем хуже для фактов!» Заметим, что так же точно относились к «эмпирическим фактам» ученые всех специальностей, в том числе так называемые естествоиспытатели: они либо игнорировали «неудобные» факты (т.е. такие, коих «не должно быть» с точки зрения их теорий, хрестоматийный пример: непризнание французскими академиками существования «небесных камней»- метеоритов), либо подгоняли факты под свои теоретические конструкции посредством сложной зачастую процедуры интерпретаций. Не будем, однако, забывать и о том, что такой подход оправдал себя во множестве случаев предсказания «скрытых причин», вполне корректно исключавших видимое несоответствие наблюдаемого и теории: напомним хотя бы факт «открытия на кончике пера » дотоле неизвестных планет Солнечной системы, отталкиваясь от «возмущений» в кеплеровских орбитах известных планет. Что касается человеческой жизни, того, что теперь мы называем «историей», совокупности событий , которые случаются с людьми - то она либо не интересовала мыслителей (в ином качестве, нежели множества поучительных и назидательных примеров - античная традиция), либо трактовалась как «переходное состояние» испытания, подготовки людей к Страшному суду и вступлению в Царство Божие (христианская традиция). Гегелевская история - конечно же, сфера осуществленной логики, поскольку она призвана была дать картину истинной истории, т.е. исторического действия Духа, которое есть царство обоснованного . Чувственная данность исторической конкретики у Гегеля опосредуется всеобщим, т.е. на особый манер «перешагивается» метафизиком, исследующим сущность: наука истории в таком случае есть часть метафизики. В духе такого подхода единичное событие как таковое «неинтересно», поскольку оно еще не относится к области «действительного» (не забудем о принципе тождества действительного с разумным!) - ведь его могло и не быть . А поскольку именно бытие, в традиции европейской философии (включающей Платона, Аристотеля, Св. Фому, Декарта, Лейбница, Канта и Гегеля) является предметом метафизики, то возможность чего-либо «не быть» уже означает оправданность исключения этого «чего-то» из области внимания ученого.

Существование, наличное бытие, действительность - все это, с позиций панлогистского идеализма, определения бытия «как такового», т.е. понятия бытия; они поэтому не что иное, как категории . Наличное бытие - это бытие, определенное по качеству , существование - это бытие, определенное своим основанием (обоснованное бытие); действительность - это бытие, определенное его сущностью («существенное существование»). Ключевое положение «бытия» в системе категорий, которая в своей совокупности представляла, в учении рационалистического идеализма, главные черты «картины мира», предопределило тот факт, что первостепенным по важности стал вопрос о смысле этого ключевого понятия, а затем - и о содержании других, связанных с ним. На этой фазе мировоззренческих трансформаций категориальный аппарат философии остается, в основном, прежним, во всяком случае «внешне», в его словесной форме: «словарь» философов, отвергавших предшествовавшую метафизику, не менялся. Правда, толкование «слов» делается иным, а некоторые традиционные отношения между «категориями» превращаются в свое зеркальное отражение, или «переворачиваются». Поскольку критике подвергается прежде всего панлогистская «стратегия» прежнего философского мышления, то и переосмыслению в первую очередь подвергается отношение между Бытием и Мышлением, каковое теперь расценивается как содержание «основного вопроса философии».

«Критика идеализма»: вопрос о понятиях

Общим местом всякой критики идеализма классического (т.е. гегелевского) образца в постклассической (послегегелевской) философии было требование отказаться от «игры понятиями», от конструирования «систем», которые «не соответствуют опыту» (аргумент, который столь легко отводил Гегель, теперь уже воспринимается как один из решающих и совершенно неотразимый!) Радикализм этого требования, конечно, имел различные степени. Так, один из первых критиков гегелевской «Системы», В. Гумбольдт, выступая против «чисто логической» дедукции понятий, не был склонен и безоглядно доверяться опыту, ограничивать научное исследование только наблюдением, экспериментированием и классификацией фактов в виде более или менее упорядоченных коллекций (напомним, что синхронно с механистическим теоретическим естествознанием и его материальным воплощением в технической механике существовала и развивалась - еще с предшествующего столетия! - эмпирическая практика естествоиспытателей, ставивших, любопытства ради, хитрые опыты и собиравших разнообразные коллекции; аналогом, в некотором смысле «заместителем теорий» здесь выступала классификация: растений, минералов, животных, которые, кстати, тоже назывались «системами»).

Вряд ли случаен проснувшийся у многих философов этой эпохи интерес к Канту: этот предшественник Гегеля как бы загодя заготовил принципиальную платформу критики неумеренных претензий логической «Системы» на адекватное представление мира, как он есть «сам по себе». На Канта, как философского авторитета, опирается и Гумбольдт в его критике панлогизма. Солидаризируясь с кантовской идеей активности познающего сознания, он развертывает следующую схему критики идеализма: понятию «абсолютного Субъекта» идеалистической философской системы Гегеля в европейской метафизической традиции соответствует понятие «субстанции», т.е. такого сущего, которое не требует, в качестве условия своего существования, никакого другого сущего. В русле этой традиции субстанция предстает в свою очередь в образе понятия мира у древних греков (в двойственном смысле «фюзиса» и «космоса»), а затем в образе христианского Бога. Оба эти понятия (Мира и Бога) Гегель «синтезировал» в понятие Абсолютного субъекта, освободив по ходу дела категорию субъекта от субстанционалистской базы: теперь субъект - как раньше только субстанция! - не нуждается для своего существования в чем-то ином, т.е. может не иметь основания .

Высшим основоположением метафизики, перешедшей на такой уровень, представляется картезианский принцип Cogito ergo sum - субъект, перманентно становящийся объектом в процессе самопознания, делается «стержнем» любой системы знания, элементы которой связаны отношением обоснования - ив философии, и в науке. То, что действительно , что есть , обосновывается в процессе опосредования субъекта субстанцией, которую Гегель называет Духом. Этот процесс - то, что совершается на основе мысли, в которой смысл бытия достигает полного воплощения, сознается с очевидностью. Поэтому-то в качестве высшего, вполне обоснованного (в указанном выше смысле «базисной» самообоснованности) знания о мире выступает именно философия!

Этот последний тезис - что философия может быть построена как окончательно обоснованная наука о Духе как сущности мира, Гумбольдт оспаривает. Он считает, что процесс самообоснования развертывается в сфере языка , изначального посредника между субъектом и объектом, между человеком, миром и Богом. Поэтому исконное пространство «философствования» - языковые конструкции, связывающие человека с его жизнью. «Безъязыковую» область (так сказать, чисто физическую реальность) как таковую мышление охватить не может (по тем же, по сути, соображениям, по которым кантовский рассудок не может познать вещей-в-себе). Поэтому философия есть метафизика , и вовсе не на основе «чистых понятий», вроде «бытия», «действительности» и т.п., а на языковой основе. Последняя выступает как интерпретация , толкование связей между очеловеченной природой и языком: это рефлексия говорения, процесса опосредования в живом языке, меняющей связи «человека» с «миром». По этой причине философия не может быть Системой и определять все науки согласно универсальному «Методу»; смыслы понятий меняются, поскольку слова языка «открыты» в пространстве опыта. И вот, пожалуй, самое главное: то, что действительно существует как «действительное», это индивидуальность (но не Разум!), единичное индивидуальных объектов и природных ситуаций, событий истории, речи; все это и есть тот «мир», который не нуждается в основании для того, чтобы быть!

Мир этот просто есть , и он первичен потому, что безусловен, потому, что не нуждается в рациональном обосновании.

Итак, действительность, с этой новой для европейского философа XIX столетия точки зрения, не «всеобща» - она, напротив, индивидуальна. И эта действительность, действительность индивидуального, повторяем, рационально невыводима, она не может быть рационально обоснована и в таком обосновании не нуждается!

Впрочем, в трактовке «субстанций» действительности, если так позволительно сказать, критики гегелевской панлогистской философии отличаются друг от друга довольно сильно: более того, на примат индивидуального единичного перед всеобщим (а ведь это изменение обстановки и было, в самом деле, «переворачиванием с головы на ноги» гегелевской философской конструкции) внимание особо не акцентируется. Зато много говорится о том, что ставится на место гегелевского Абсолютного, самого себя мыслящего Духа! У Шопенгауэра это «воля», у Маркса - «труд», у Фейербаха - человеческая чувственность. Однако, С.Кьеркегор совершает отмеченное выше «переворачивание» базисного логического (онтологического) отношения весьма радикально, трактуя в качестве базисного «начала» просто-существование (экзистенцию), представляющее собою аналог species традиционных онтологии средневековья. Без особого преувеличения можно сказать, что мерой оппозиции представителей «философской критики» гегелевскому панлогизму является степень иррациональности бытия, принимаемая в новую картину мира. И в этом плане предтеча экзистенциализма С.Кьеркегор был наиболее «продвинутым». Его «экзистенция» противопоставлена традиционной для метафизики оппозиции «сущность - существование» и предстает как попытка освоить, сделать мыслимым неуловимое «вот-это-здесь», принимаемое как фундаментальный факт действительности. Разумеется, освоение такого материала сознанием - вовсе не «отражение»: последнее неизбежно преобразует индивидуальный факт действительности в «пример» понятия или закона. Постижение индивидуального - это скорее «вживание» в материал, или его переживание ; здесь расплывается граница между Я и Оно. Такая установка характерна для герменевтики , ставшей самостоятельным философским течением в XX веке - но «герменевтические моменты» наличествуют, например, у Шопенгауэра в его «воле к жизни», у Шеллинга в его концепции «позитивного» (противопоставленной гегелевскому «негативному», означавшему в онтологии последнего «темное» для разума, событие в его мимолетности), о котором говорят миф и откровение.

Вывод для философии, следующий из этого антигегелевского восстания философов, весьма серьезен: «метафизика» неспособна-де к самообоснованию, философия получает право на существование вследствие герменевтической связи с «наличной» действительностью и (особый случай такой связи) воспринимая содержание свое у мифа и религиозно-исторического предания. Таковы истоки шеллингианской попытки достичь «негегелевского» синтеза религии с философией.

Шеллингианская программа реформирования философии противостоит другой, представленной Л.Фейербахом, К.Марксом и С.Кьеркегором. Философы эти весьма различны меж собой; сходство между ними (если не считать самой антигегельянской установки) - негативное отношение к идущей от греческой философии метафизике европейского христианства. Если для Шопенгауэра, Гумбольдта и Шеллинга метафизика эта (как и гегелевская философия) - скорее, ошибка теоретического мышления, которую следует исправить, то для Маркса и Фейербаха она представляется как отчужденный образ человека, искажение его действительной, т.е. практической, жизни. Согласно Фейербаху, в концепции Гегеля совершилось - если говорить о понятийном, языковом содержании - смешение субъекта с предикатом (подлежащего со сказуемым): Абсолют у Гегеля определяет весь ряд логических категорий, к тому же трактуемых «содержательно». Что это, как не превращение «подлинного» отношения познания, когда субъект определяется посредством перечисления его предикатов, в противоположное?! Поэтому мы получим истинную картину, «перевернув» гегелевскую философскую конструкцию, чем и был занят Фейербах; увидев в гегелевском Абсолюте христианского Бога, он отыскивает его «предикаты» в «действительности», которую он понимает как реальную жизнь человека; и потому Бог (а за ним и философский Абсолют) предстают как гипостазированный образ человека. В том же направлении двигался Маркс, дедуцируя уже не Бытие из Сознания, как это делал Гегель, а сознание из бытия; и Кьеркегор, отдавший Единичному приоритет перед Всеобщим и экзистенции перед Системой.

Итак, перед нами, во всех этих случаях, говоря терминами школьного марксизма, «коренной переворот в философии»? Такой вывод был бы, однако, недостаточно корректен. Переворот - да! Гегелевское базисное отношение «духа к природе» перевернуто в противоположное. Но это - его, гегелевского тезиса, противоположность! Само отношение сознания и бытия, духа и природы, Бога и человека, Всеобщего и единичного сохраняется как базисное; главные философские категории (по сути дела, весь «язык», весь словарь философии) сохраняются. Но это значит, что и тематика, и предметная область традиционной философии остаются неприкосновенными - предлагаются лишь другие решения тех же вопросов. Если основной вопрос философии, как и прежде - отношение Духа к Природе, то и философия, в ее отношении к наукам о природе («физике» в широком смысле) - это «метафизика»! Разумеется, здесь речь идет о тенденции. «Размещенные» в ее русле разные философские концепции могут отходить от фарватерной линии тенденции довольно далеко, создавая «на периферии» даже собственный нетрадиционный словарь и несколько меняя контуры предмета философии. Так, уже у Кьеркегора тема отношения сознания к бытию (и вместе с нею оппозиция Кьеркегора Гегелю) часто отодвигаются на периферию внимания, язык становится образным до непозволительного с точки зрения философской классики, а представление позиции с большой натяжкой может быть названо доказательством, не говоря уж о системе доказательств. Тем не менее, стремление строить «картины мира», в целости или частично, сохраняется и в критической философии - например, в попытках создавать философские концепции по образцу классических естественнонаучных теорий, претендовавших на постижение сущности, а не только на систематизацию эмпирического материала. В этом плане показательна социология, как она представлена в трудах Маркса и Конта. Фундаментальный тезис марксова понимания социальных процессов - общественное бытие является определяющим в отношении общественного сознания - частный случай, хотя и противоположной гегелевской, но далеко не «опытной», вполне даже «метафизической» установки на примат Бытия в отношении Сознания - ведь оба полюса этой оппозиции представляют собой категории . Бытие предстает как «основание» («базис» - в привычной марксистской терминологии) конструкций сознания, а само отношение между ними как отношение обоснования, вполне аналогичное, до тождественности, причинному (каузальному) отношению.

Важное различие между марксизмом и позитивизмом контовского образца состояло в том, что в принципе (хотя вовсе не всегда в реальности философских сочинений) позитивизм придерживался трактовки научных законов как вида «научных фактов», отличных от прочих только большей степенью общности, а отнюдь не особым онтологическим статусом. Оппозиция Абсолютного и Относительного, представленная в классическом идеализме, отдававшем безусловно онтологический примат Абсолютному и готового признать Относительное разве что в качестве опосредованного Всеобщего, в позитивизме оказалась исключенной, растворенной в «материи фактов». Положительная наука об обществе - тоже наука о действительном, которое трактуется как «явления» без «вещи-в-себе», или «субстанции», или «абсолютного субъекта». Марксизм не шел так далеко в его оппозиции классическим онтологиям: в лице своих основоположников он признавал объективное общее начало, лежащее в основании социальных явлений (эмпирических фактов общественной жизни), усматривая его в «способе производства материальных благ», в классах и классовых отношениях; в языке марксистов обычны такие выражения, как «классовое сознание» или «классовые предрассудки», которые не просто обозначают некоторую группу эмпирических фактов, а претендуют на выражение сущности этих фактов, т.е. на более глубокое, «трансфактичное» представление реальности.

Конт формулирует в качестве базового принципа позитивизма тезис об относительности всех явлений к чувственным восприятиям, которые в свою очередь относительны; его последователь Милль менее радикален: он формулирует «принцип осознанности» как позитивистский «заместитель» «метафизического» закона достаточного основания (этот миллевский принцип гласит, что все действительное должно быть подчинено условию быть сознанным). Но даже в своих нередких колебаниях в сторону материалистической «метафизики» позитивизм не шел дальше определения материи как постоянной возможности ощущений, что, конечно же, не подрывает основного тезиса об относительном характере «фактов», которые и есть «мир» или «реальность».

Определенную оппозицию позитивизму (англо-французскому течению в европейской философии) составило немецкое неокантианство (Ланге, Либман, Коген). Оно было ядром «теоретико-познавательного идеализма», своеобразного компромисса между классическим «абсолютным» идеализмом и позицией его критиков, признававших приоритетность единичного и относительного. Областью такого компромисса стала сфера знания, а его осуществлением - разные варианты обновленного наукоучения . Отношение обоснования здесь принципиально важно, но именно для научных теорий, каковые отнюдь не совпадают с «самой действительностью». Научный разум неокантианцев - это вовсе не Абсолютный дух! Однако такая установка порождает специфическую «кантианскую» проблему: как же возможно опытное естествознание в форме науки? Или, другими словами, как сознаются нами явления действительности? Этой теме посвящено учение неокантианства о предмете познания, в котором исследуется конструктивная деятельность сознания, разума - в первую очередь в области исторической науки (которая, заметим, только еще складывалась в качестве науки, отличной от жизнеописания, с одной стороны, и от философии истории на гегелевский манер, с другой). Как раз в оппозиции последней (как аспекту философского панлогизма) неокантианцы развернули «критику исторического разума», представив, в итоге, принципы конструирования научных объектов истории («индивидуализирующая абстракция»).

Наибольшие успехи в области, говоря современным языком, методологии истории были достигнуты, правда, на периферии неокантианства, исследователем, не принадлежавшим к баденской неокантианской школе, занятой «науками о духе», - В. Дильтеем. Он дискутирует с представителями так называемой «исторической» школы (Нибур, Савиньи, Дройзен), упрекая их в отсутствии в их представлениях об историческом процессе логического опосредования существования понятием. Без такого опосредования, по его мнению, история либо становится «логикой» (исторического процесса, т.е. метафизикой истории), либо рассыпается в пыль индивидуальных фактов. По Дильтею же, бытие истории (или - бытие человека в истории) включает опыт ино-бытия: в противном случае не было бы «событий», т.е. некоего чувства «совместности» в бытии, объединения «себя» и «иного», и процессуальности, исторической преемственности, исторического времени.

Дильтей, конечно же, не солидарен с Гегелем, у которого «логическое опосредование» исторической фактичности подавило самое фактичность, превратив историческое знание фактов в философию истории, весьма произвольно обращавшуюся с фактами. Дильтей подчеркивал, что история сознается иначе, чем природа (вспомним о двух методах образования понятий - для «наук о духе» и для «наук о природе»- у неокантианцев!); историческая действительность «сопротивляется» стандартному для естествознания освоению в понятиях (это, кстати, «через силу» признавал и Гегель, поскольку у него переход от Логики к Философии истории происходит «без основания»). На этом «сопротивлении » акцентировала внимание и «историческая школа»: по мнению ее представителей, невозможно говорить о рациональном постижении исторической событийности и исторического процесса; если держаться исторических фактов, их придется признать - хотя бы частично - «непонятными», поскольку исторический процесс полон случайностей (т.е. событий, «не имеющих твердого основания»). Говоря иначе, не все исторически действительное разумно! Это значит, что историческая наука, если она вообще возможна, не может быть «инобытием» метафизики и удовлетворять ее, метафизики, логическим требованиям. Дильтей стремился разрешить эту конфликтную ситуацию, заменив гегелевское логическое (панлогистское) обоснование «духовно-научным», специфическим для «наук о духе». Этот способ обоснования, кстати, распространялся у него и на философию (историю философии), поскольку она относится к сфере духовности. В области духовного, полагал Дильтей, мы понимаем лишь тогда, когда переживаем . Переживание, ведущее к пониманию, есть единство тождества и различия, превращаемых абстрактным мышлением во «внешние противоположности» и действительности. Непосредственность жизненного переживания связывает ситуации жизни (фактичность) куда лучше, чем «опосредования» с помощью закона достаточного основания в рациональных реконструкциях жизни и истории. Поэтому на место логического освоения Дильтей ставит (в стиле Гумбольдта) « герменевтическое ». Правда, в развитие мысли Гумбольдта, герменевтика которого, скорее, персональное искусство, у Дильтея она становится методом, а освоение культурно-духовных феноменов может поэтому принять статус «наук о духе». «Основание» этой науки - сама ткань жизни людей, «связь переживания». Нет сомнения, что основание это субъективно (подобно, кстати, марксовой «предметной сущности человека» и кьеркегоровой «экзистенции»); и вместе с тем эту субъективную ткань жизни вряд ли можно трактовать как вид субстанции в смысле традиционно метафизическом - хотя у Дильтея немало и вполне метафизических положений.

Завершает критическую философскую эпоху отвержения рационалистического идеализма предыдущей эпохи Ф.Ницше. В словах его Заратустры «Бог умер!» прочитывается негативное отношение старших современников Ницше (в частности, Фейербаха) к традиционному религиозно-духовному (а через него - и рационалистически-идеалистическому, философскому) обоснованию мира. Как и в концепции Шопенгауэра, предметный мир у Ницше оценивается как Ничто - ведь этот мир, «действительность», нельзя оценивать как не-невозможное . ведь у него нет абсолютного обоснования! Таков мировоззренческий смысл ницшеанского нигилизма, его отрицания смысла бытия. В этом свете, сколько бы парадоксальным это не казалось, «философия жизни» (часто трактуемая как «возрождение метафизики») весьма близка позитивизму: «обессмысливание» действительного есть редукция бытия к фактичности; крах «высших ценностей» означает обесценение метафизики. Правда, нельзя не обратить внимания на символизм и мифику Ницше, что, конечно же, далеко выходит за горизонт позитивистской трактовки мира и знания.

Таковы главные (или, во всяком случае, весьма репрезентативные) действующие лица философии того периода, который предшествовал тому, что стал предметом этой книги, и надеемся, так выглядело пространство проблем этой эпохи. Эпоха перехода, перелома, философской критики была одновременно и расставанием с интеллектуальным прошлым, отторжением этого прошлого и формированием нового проблемного поля, пожалуй, даже нового мышления. Через эту эпоху, через концепции и язык ее представителей современная философия XX века связана с прошлым. Связь эта проходит буквально до наших дней: невозможно отрицать связь философской антропологии с идеями Фейербаха, социальной критики - с концепцией марксизма, экзистенциализма - с Кьеркегором, нового рационализма - с неокантианством, феноменологии - с эмпириокритицизмом. И, конечно же, трудно переоценивать влияние Ницше на очень широкий спектр современных философских работ.

Некоторые из этих тенденций и концепций XX века, более ранние по времени и более тесно, часто непосредственно, связанные с предшествующей эпохой и ее проблематикой, мы рассматриваем в этой книге. Надеемся, что это предисловие поможет правильно понять то, что пишут, как пишут, почему так, а не иначе, европейские философы XX столетия. Надеемся, что это понимание исторической преемственности станет еще одним шагом к освоению современной европейской культуры и философии, которая стала сегодня такой доступной благодаря информационным системам и открытости публикаций - и вместе с тем отделена от нашей русской ментальности невидимым барьером «мягкого» отчуждения и взаимного непонимания, сменившим жесткий занавес идеологических запретов.

Введение
Западная философия в первой половине XX века

XX век отличался от XIX века, пожалуй, еще значительнее, чем XIX век от XVIII века.

Наступление XX столетия ознаменовалось огромными переменами в жизни всего мирового сообщества. Эти перемены происходили в течение всего этого бурного века, так что в приближающемся XXI веке человечество будет жить совсем в другом, новом мире, о существенных чертах которого даже в начале нашего столетия невозможно было загадывать.

XX век ознаменовался огромным ростом влияния науки и ее роли во всех сферах человеческой жизни.

В первом десятилетии была создана специальная теория относительности Эйнштейна, перевернувшая все устоявшиеся со времен Ньютона представления о пространстве, времени и движении. М. Планком было открыто дискретное излучение энергии и установлен квант действия, «постоянная Планка».

Во втором десятилетии Эйнштейн предложил свою общую теорию относительности, предполагающую взаимодействие всех масс во вселенной и связанное с этим искривление пространства.

В третьем десятилетии была открыта двойственная природа электрона, соединяющего в себе свойства частицы и волны, создана квантовая механика, установлен принцип неопределенности Гейзенберга и принцип дополнительности Н. Бора.

В последовавшие десятилетия начались непрекращающиеся открытия все новых и новых микрочастиц, а затем и предполагаемых их составных частей - кварков.

В 30-е годы было обнаружено «красное смещение» в спектрах далеких галактик, истолкованное как их «разбегание». Наша вселенная предстала как расширяющаяся. Отсюда неизбежно был сделан вывод о ее возникновении в результате «большого взрыва» (big bang), происшедшем 15 - 20 миллиардов лет тому назад, от которого пошло начало времени, так как о том, что было до «большого взрыва», мы не можем высказать никаких осмысленных суждений. 1

Вскоре встал до сих пор не решенный вопрос о характере вселенной: то ли она является беспредельно расширяющейся, то ли «пульсирующей», в которой нынешнее расширение в конце концов сменится ее сжатием.

В самой вселенной было открыто множество удивительных явлений, из которых более всего смущают ученых получившие названия «черных дыр».

В биологии было совершено величайшее открытие: выяснен механизм наследственности, открыты носители и передатчики ее - гены и исследована их структура. Это оказалось возможным в результате создания электронных микроскопов, дающих увеличение в сотни тысяч раз.

Это событие отчетливо указывает на усиливающуюся связь развития науки с развитием и совершенствованием техники.

Первая половина века ознаменовалась быстрым освоением и совершенствованием летательных аппаратов тяжелее воздуха и созданием военной и гражданской авиации. Сеть авиалиний расстелилась по карте всего земного шара, необычайно сблизив его самые отдаленные точки.

Автомобиль превратился в важнейшее средство наземного транспорта, автострады исполосовали все континенты.

Изобретение беспроволочного телеграфа, сделанное в конце XIX века, было использовано для быстрого создания сетей коммуникации и нового наиболее эффективного средства связи. Еще задолго до конца первого полувека возникло телевидение, которому, наряду с радио, во второй половине века суждено было стать основным средством массовой информации.

Кино, которое в начале века делало первые робкие шаги, ближе к середине века превратилось в звуковое и цветное и стало самым массовым из искусств - до появления телевидения, широчайшим образом использовавшим возможности кино.

В 40-х годах к концу второй мировой войны было создано атомное оружие, за которым, спустя некоторое время, стало возникать такое противоречивое достижение научно-технической мысли, как атомная энергетика.

Первые плоды начала давать реактивная техника, в частности, реактивные двигатели в авиации стали быстро сменять двигатели поршневые.

В области здравоохранения были созданы пенициллин и антибиотики, позволившие излечить многие болезни, ранее не поддававшиеся усилиям врачей. В частности, удалось справиться с венерическими болезнями, включая сифилис, также как и с туберкулезом, бывшим бичем людей до XIX века включительно.

Оспа стала исчезать с лица земли, эпидемии чумы и холеры практически прекратились, хотя эти болезни все еще появляются то здесь то там.

Уровень и продолжительность жизни стали возрастать, хотя и весьма неравномерно в различных регионах земного шара. Однако экономические кризисы все еще продолжали сотрясать мир.

Таковы были важнейшие научно-технические изменения, которые можно характеризовать как огромный научно-технический прогресс, готовивший условия для научно-технической революции, начавшейся уже в последние десятилетия нашего века.

К сожалению, всем этим благотворным изменениям не соответствовали процессы в общественной жизни и политике.

XX век унаследовал от XIX века монополистический капитал и империализм во всех его формах, включая колониализм, приведший к разделу всей Африки. Значительная часть Юго-Восточной Азии и Австралия с Новой Зеландией оказались в колониальном владении немногих империалистических государств.

Войны, не утихавшие с XIX века, вскоре превратились в мировые. После местных англо-бурской, испано-американской, и русско-японской войн вспыхнула первая мировая война, отличавшаяся длительностью и жестокостью. Бомбардировочная авиация, танки и химическое оружие - таковы были результаты использования научно-технических достижений, обусловившие небывалые доселе потери людей и разрушения материальных ценностей.

Но не только межгосударственные противоречия раздирали общество. Не меньшей остроты достигли социальные противоречия внутри отдельных стран.

В феврале 1917 года в истощенной бессмысленной, длительной войной самодержавной России разразилась революция, свергнувшая царизм. Но война продолжалась Временным правительством, и в октябре того же года грянула революция коммунистическая, сильно повлиявшая на ход мировой истории.

В 1918 году за нею последовали революции в некоторых странах Европы, которые, правда, закончились лишь свержением ряда монархий и приобретением некоторыми народами государственной независимости.

Социальные, классовые противоречия, которые в конце XIX - начале XX вв. не представляли реальной угрозы господствующим классам Западной Европы, вспыхнули с новой силой, стимулированные созданием Коминтерна.

После победы в кровопролитной гражданской войне новая большевистская власть прочно утвердилась на всей территории от Балтийского моря до Тихого океана и бросила вызов всему буржуазному обществу.

Теперь внутренние классовые противоречия получили внешнее выражение: мир «строящегося социализма» противостоял всему капиталистическому миру. Коммунистическая марксистская идеология объявила беспощадную войну тому, что считалось буржуазной идеологией.

Противостояние классов (какова бы ни была его действительная острота) переросло в противостояние государств: Советский Союз против мирового буржуазного сообщества.

Одним из главных тезисов марксизма была провозглашена неизбежность мировой социалистической (коммунистической) революции и гибели капиталистической системы. На эту перспективу была ориентирована вся внешняя и внутренняя политика советского руководства и его идеологическая пропаганда. Естественно, что эта установка вместе со всею ее обосновывающей идеологией вызвала резко отрицательную реакцию немарксистских идеологов в Западном мире, породила стремление оказать ей политическое и идеологическое (а тем самым и теоретическое) противодействие.

Фашистское движение, которое добилось быстрого успеха в Италии, неуклонно набирало силу в потерпевшей поражение и полной реваншистских устремлений Германии. В 1933 г., в период жесточайшего экономического кризиса, германский фашизм в результате вполне законных выборов пришел к власти. Престарелый президент Гинденбург официально благословил Гитлера как нового руководителя германского народа.

Вскоре стало ясно, что нацистская Германия готовится к реваншу. Западные державы проглядели серьезность этих намерений. Видя антикоммунистическую, антисоветскую установку Гитлера, они недооценили масштаба его претензий на господство над Европой, благодушно разрешили аннексировать ему и Австрию и Чехословакию.

Только когда солдаты вермахта вступили в Польшу, Западные державы начали прозревать. Вторая мировая война началась. Вскоре Европа оказалась оккупирована: фашистские порядки утвердились на всем пространстве к западу от советской границы.

22 июня 1941 года фашистские войска вторглись на территорию Советского Союза. Только тогда, правда почти мгновенно, сложилась антигитлеровская коалиция. С ее помощью и благодаря героическим усилиям советского народа, ценой невероятных потерь гитлеровские полчища (а заодно с ними и войска помогавших им фашистских государств) были разбиты, Берлин взят, Гитлер покончил самоубийством, Германия капитулировала.

Вскоре взорвались две атомные бомбы в Хиросиме и Нагасаки. Советское руководство едва успело объявить войну Японии, чтобы после быстрого разгрома ее Квантунской армии отобрать Южный Сахалин, отданный японцам после поражения в русско-японской войне 1905 г., и добиться того, чтобы еще четыре ближайших к Японии острова Курильской гряды перешли к СССР.

Германия и Берлин были разделены на зоны влияния. В странах Восточной Европы, освобожденных от гитлеровцев Советской Армией, остались советские войска, и постепенно начался перевод этих стран на социалистические рельсы.

Почти в то же время на другой стороне азиатского континента Китай, Северная Корея и Северный Вьетнам встали на тот же социалистический путь. Идея мировой социалистической революции праздновала свой первый триумф.

Вместе с тем стали быстро обостряться отношения Советского Союза со своими недавними союзниками. По выражению Черчилля, «железный занавес» опустился на советской границе. Спустя некоторое время Берлинская стена отгородила ГДР от ФРГ. Начался длительный период гонки вооружений и «холодной войны».

Мы напомнили обо всех этих достаточно известных вещах потому, что указанные процессы оказали сильнейшее влияние на отношение советских идеологов вообще и философов, в частности, к своим западным коллегам, на понимание и оценку процессов, происходивших в западной философии, на занятую советскими философами непримиримую позицию по отношению не только к «буржуазным философам» как таковым, но и к зарубежным марксистам, осмелившимся хоть в чем-то отходить от установленных тогдашними идеологическими руководителями норм философского мышления.

Вся советская философская литература того времени была реализацией этой непримиримо-разоблачительной установки, поскольку она так или иначе имела в виду западные философские учения и произведения. Западные философы рассматривались как «идейные оруженосцы империализма».

Не приходится удивляться тому, что противостояние советских и западных философов наложило заметный отпечаток на концепции этих последних, на их явную оппозицию марксизму, прежде всего советскому.

Однако степень этой оппозиционности нередко сильно преувеличивалась советскими авторами, ставившими только одну задачу по отношению к анализу западных философских учений: их беспощадное и бескомпромиссное разоблачение.

На самом же деле активная антимарксистская позиция была характерна лишь для небольшой части западных философов, да и то преимущественно по отношению к социальным концепциям советских и зарубежных марксистов. Это такие философы, как К. Поппер, некоторые экзистенциалисты, неотомисты (Г. Веттер), отдельные представители неопозитивизма («общая семантика»), прагматизма (С. Хук) и другие.

К ним можно отнести также создателей определенных концепций философии истории, которые, подобно Б. Кроче, вынуждены были в силу самой природы их предмета противопоставлять свои взгляды материалистическому пониманию истории.

Напротив, даже такой симпатизировавший Советскому Союзу философ, как Людвиг Витгенштейн 2 , на протяжении долгого времени начисто отвергался нашими критиками из-за того, что не принимал некоторых нерушимых тезисов или догм диалектического материализма, изложенных как в работах классиков марксизма-ленинизма, так и в сочинениях советских популяризаторов его, хотя никогда не выступал с их критикой.

Значительная часть западных философов рассматриваемого периода создавала свои концепции и формулировала свои взгляды без позитивной или негативной реакции на марксизм, хотя нередко признавала определенные исторические заслуги его основателя.

В предлагаемой книге, естественно, не могут быть рассмотрены все значительные учения первой половины XX века. Рамки учебного пособия для студентов накладывают определенные ограничения на объем материала и на отбор рассматриваемых фигур, который всегда до известной степени субъективен.

Авторы стремились представить для ознакомления те фигуры и учения, которые либо включены в программу общего курса «истории западной философии XIX-XX веков», либо представляют интерес, благодаря их последующему влиянию на движение философской мысли на Западе.

Попробуем дать их краткую предварительную характеристику, нечто вроде комментированного оглавления книги, чтобы помочь читателю ориентироваться в материале.

Это прежде всего продолжатели возникшего еще в XIX в. прагматизма, с двумя представителями которого (Ч. Пирс и У. Джеме) читатель мог познакомиться по учебному пособию тех же авторов «Буржуазная философия середины XIX - начала XX века». Речь идет здесь о до сих пор наиболее влиятельном американском философе Джоне Дьюи, который в своей разносторонней деятельности как бы сформулировал типичную парадигму американского философского мышления. В отличие от Джемса и Пирса, Дьюи не объявлял себя сторонником философского идеализма, заняв более современную позицию уклонения от дилеммы «материализма или идеализма» и приняв в качестве основного понятия своей философии универсальное и все покрывающее понятие «опыт».

Конкретизировав его в понятии «проблематической ситуации», Дьюи сразу же придал своей философии активно действенный характер, направив ее на решение тех человеческих проблем, которые постоянно встают как перед средним «человеком с улицы», так и перед ученым в любой отрасли науки, применяющим ее результаты в непосредственной жизни.

Предложенный Дьюи достаточно простой метод анализа проблематических ситуаций оказался весьма удобным для применения едва ли не во всех сферах теоретической и теоретико-практической деятельности человека в условиях американской демократии, активная защита которой составляет главную цель его социальной философии.

Два других рассмотренных представителя прагматизма, Дж. Г. Мид и К. Лью и с известны своей более детальной разработкой прагматической концепции, в частности, применительно к социологии личности.

Наряду с прагматизмом и в противостоянии к нему в философии XX в. сложилось и довольно значительное международное течение, которое в самом общем виде можно характеризовать как реалистическое . Оно имело предшественников еще в XIX в. в лице чешского философа Ф. Брентано и немецкого философа Мейнонга. Отдал дань «схоластическому реализму» в своем противоречивом учении и Ч. Пирс.

Представители неореализма не могли согласиться с точкой зрения приверженцев позитивизма и прагматизма, согласно которой предметом познания является человеческий опыт и все данное в нем, поскольку оно в нем дано.

Не смогли они принять и утверждение прагматистов о том, что процесс познания изменяет содержание самого предмета познания.

Наиболее неудовлетворительной представлялась им субъективизация логических форм и общих понятий. Субъективизацию эмпирических объектов еще кое-как можно было понять и оправдать их сведение к субъективному опыту, поскольку такие объекты воспринимаются нами посредством ощущений. Но включить в субъективный опыт общие понятия, идеи, факты и прочие элементы теоретического знания - это казалось чем-то совершенно противоестественным и немыслимым.

Реализм поэтому должен был выступить каким-то аналогом средневекового реализма. Но объявить реальность общего, не признав его за единичным, было бы чем-то еще менее разумным.

Так или иначе, но реализм XX века оказался достаточно универсальным и приписал реальное существование как единичным, так и общим объектам.

В Англии реализм, сочетающийся со здравым смыслом, отстаивал Дж. Э. Мур. В США же он приобрел более широкий размах и был представлен прежде всего двумя течениями: неореализмом и критическим реализмом.

Неореалисты не только настаивали на реальности предмета познания, на его сохранности в этом процессе, т.е. независимости от самого факта его познания человеком, они стремились обосновать мысль о том, что поскольку процесс как чувственного, так и логического познания есть познание самого предмета, а не каких-то «чувственных данных», то предмет сам непосредственно и входит в сознание человека (познающего субъекта).

Эта довольно странная точка зрения была сформулирована как тезис о «независимости имманентного», выражавший существенно идеалистический характер этой концепции.

Эта концепция означала фактическое признание реальным всего содержания нашего сознания, включая, в частности, и ошибочные, иллюзорные представления, вплоть до идей круглого квадрата и тому подобной небывальщины. Ее противоречие элементарному здравому смыслу и неспособность объяснить возникновение ошибки вызвали к жизни другой вариант реализма, именно критического реализма, подвергнувшего острой критике несуразности неореализма (например: «Моя идея Рима не находится в Италии, звезда, свет которой идет до меня несколько лет, не может находиться в моей голове» и пр.).

Двухчленную модель познания неореалистов (сознание и его предмет) критические реалисты заменили трехчленной моделью: предмет познания, сознание и находящийся в сознании некий «х», или «сущность».

В критическом реализме недостатки реализма устранялись за счет потери реального предметного объекта познания и замещения его некоторой довольно неясной «сущностью», отношение которой к предмету познания и даже его существование становилось весьма проблематичным.

Критический реализм не мог долго представлять интерес для философской общественности и должен был либо трансформироваться, либо сойти на нет. С ним случилось и то и другое. Один из значительных его представителей, Р. В. Селларс, эволюционировал в направлении к более или менее последовательному материализму, признавшему в конце концов и теорию отражения.

На другом полюсе создавалась весьма своеобразная философская система одного из американских философов, причисленному к классикам - Дж. Сантаяны. Сантаяна считал себя материалистом, поскольку принимал объективное существование «царства материи». Однако формой такого признания он объявил «животную веру», поскольку никакого логического доказательства здесь дано быть не может, а чувства способны обманывать.

Надстроив над царством материи царства сущности и истины, Сантаяна в последнем разделе своей системы провозгласил «царство духа», порожденное, конечно, физической природой человека, высшей и наиболее ценной сферой ценностей, созданных воображением и позволяющих реализовать высшие потенции человека и дать ему самое глубокое возможное удовлетворение.

Значительное внимание уделено в этом томе феноменологической философии, разработанной Э. Гуссерлем. Этот ученик неокантианцев, но главным образом Больцано и Брентано, открыл совершенно новый способ откровенно идеалистического философствования и его теоретического оправдания.

Исходя из того, что весь воспринимаемый или мыслимый нами мир неизбежно проходит через наше сознание и фиксируется в нем, Гуссерль предлагал сосредоточить или переключить внимание философа или другого исследователя на этот внутренний мир человека, т.е. на мир его сознания, и попытаться выявить и описать те структуры сознания, которые позволяют формировать результаты познавательной деятельности. Основным понятием «философии как строгой науки» Гуссерля стало понятие «феномена» сознания как некоторой схватываемой интуитивно целостности, истинность которой открывается в самом акте ее восприятия («идеации»).

Эта операция оказывается возможной и благодаря принципиальной смене «естественной установки», предполагающей независимое от познающего субъекта существование внешнего мира, на феноменологическую установку, рассматривающую все содержание мира как полагаемое сознанием.

Смена установки осуществляется с помощью метода «феноменологической редукции» (эпохе), которая устраняет все предшествующие знания и мнения о данном объекте, вопрос о его реальном («объективном») существовании, а также и все эмпирические особенности познающего субъекта.

Эта процедура превращает субъекта познания в «чистое сознание» (в более поздних работах - в «трансцендентальное эго»), а любой объект в «интенциональный объект», положенный сознанием; иначе говоря, в коррелят сознания.

Возникающую при этом и хорошо осознанную Гуссерлем угрозу солипсизма он отводит посредством обращения к сообществу подобных же «трансцендентальных эго» (т.е. других людей), воспринимающих окружающий мир, включая и познающего субъекта, точно так же, как и он воспринимает их. Так, по Гуссерлю, обеспечивается «интерсубъективность» знания.

Принятие принципа интерсубъективности знания и множества его субъектов в дальнейшем привело Гуссерля к анализу сообщества реальных субъектов, т.е. к анализу общественной жизни и культуры.

В результате Гуссерль пришел к осознанию кризиса европейских наук и европейского человечества, вызванного объективистской тенденцией научного рационализма, приведшей к развитию науки за счет духовных интересов человека, и забвения смысла его бытия.

Гуссерль счел себя вынужденным также пересмотреть свое понимание науки как некоей идеальной области, удаленной от человеческих забот. Он выдвинул понятие «жизненного мира» как области первоначальных очевидностей, к которым приходит человечество в своей повседневной дорефлексивной жизни и который представляет собой основу для последующего формирования научных воззрений во всем их объеме.

После смерти Гуссерля его феноменологические идеи распространились по всему миру, приобретая весьма различные толкования и воплощения.

Одним из наиболее захватывающих воображение философских учений середины века стал экзистенциализм, возникший в Германии в конце 20-х годов и быстро перебросившийся во Францию и другие страны континентальной Европы, но нашедший своих приверженцев как на обоих американских континентах, так и на крайнем востоке Азии.

Эта философия имела своим предшественником датского философа С. Кьеркегора, для которого субъективный мир человека, его свободный выбор своей жизни и его движение к Богу стали центром всего философствования. В конце XIX-начале XX века русский философ Лев Шестов обратил внимание на полузабытого датского мыслителя 3 и попытался возродить и развить его идеи в ряде блестящих по форме произведений.

И все же рождение собственно экзистенциализма относится к периоду смятения и растерянности, наступившему после первой мировой войны, т.е. тогда, когда настроение общества стало формироваться под воздействием так называемого «потерянного поколения», когда нормы жизни, существовавшие до войны, казались чем-то безнадежно устарелым и отдельному индивиду предстояло самому разобраться в ситуации, характеризуемой бессмысленностью жизни, утратой старых идеалов и необходимостью совершенно самостоятельного и произвольного выбора жизненной позиции.

Философия раннего Хайдеггера остро поставила вопрос о смысле бытия человека, об аутентичном и неаутентичном его существовании, о наполненном заботой «в- мире- бытии», которое есть ничто иное как бытие к смерти.

У Хайдеггера определяющей характеристикой стала временность его существования, и более того, в некоторых случаях само бытие превратилось во время!

К. Ясперс добавил ко всему этому понятие о «пограничных ситуациях», демонстрирующих бессмысленность и бесплодность человеческого существования, которое может быть искуплено лишь переходом к «трансценденции», то есть возвратом к Богу.

Во Франции, где социальная тревога послевоенной жизни до второй мировой войны сменилась ужасом фашистской оккупации, у экзистенциалистских философов идея свободы вообще и свободы выбора в особенности означала в первую очередь сознание ответственности индивидуального человека за все происходящее в мире, сочетающееся с полным отказом от какого-либо объективного обоснования этого чувства и с полным неприятием всего существующего социального мира.

В других странах сторонники экзистенциализма, сохраняя основные тезисы учения, вносили в него дополнения, соответствующие характеру и духовным традициям (в т.ч. философским) данного народа или страны, обычно стремясь придать ему более оптимистическое звучание.

В целом экзистенциализм значительно обогатил понимание человеческой жизни и неизбежных житейских перипетий, в которые вовлечен любой человек, обнажил и довел до ясности некоторые существенные стороны его бытия. Можно сказать, что отныне никакое изучение человека не может игнорировать сделанное на этом поприще экзистенциалистами.

Совершенно исключительное место в философии XX века занимает позитивистская традиция, принявшая форму неопозитивизма, или аналитической философии. Из всех других течений западной философии именно она обеспечила себе наиболее длительное влияние на научное мышление, на интеллектуальную деятельность научного сообщества. Она была прямым порождением и воплощением научного духа западной культуры.

В учебном пособии тех же авторов «Буржуазная философия середины XIX - начала XX века» рассматривались две формы позитивистской философии, связанные с именами О. Конта, Дж. С. Милля и Г. Спенсера, с одной стороны, и Маха и Авенариуса и их сторонников - с другой. С начала XX века начали складываться предпосылки для трансформации позитивистского мышления и приобретения им новой своеобразной формы.

В XIX веке позитивизм был, пожалуй, наиболее адекватной формой, в которой научное мышление приходило к самосознанию в качестве совершенно особого типа интеллектуальной деятельности, связанной не только с так называемыми «точными науками», но и претендовавшей на всеобщее научное значение.

В XX веке наука сохранила для себя некоторые наиболее общие принципы позитивизма, прежде всего, усмотрение задачи науки в возможно более точном описании наблюдаемых явлений и в предвидении возможных будущих наблюдений.

Однако усложнение исследовательской деятельности и отношения между ее теоретическими формами и реально наблюдаемыми посредством приборов фактами нередко заставляли ученых отходить от предлагавшихся позитивистами упрощенных моделей познания и прибегать к совсем другим концептуальным построениям, например, к платонизму.

В то же время значительное и усиливающееся идеологическое напряжение, в том числе и в интеллектуальной жизни, побуждало некоторых позитивистски настроенных философов занять более жесткую позицию по отношению к философскому реализму и особенно к материализму. Именно тогда позитивизм открыл для себя новую сферу приложения своих основополагающих идей - сферу языка.

Так возникла третья форма позитивизма . По своему происхождению она связана с постановкой некоторыми философами (Ф. Бредли, Дж. Э. Мур) вопросов о значении философских высказываний, а также с попытками установить способы определения этого значения.

В то же время толчок к возникновению новой формы позитивизма дали логические исследования оснований математики Г. Фреге и Б. Рассела, открытие парадоксов при попытках сведения математики к логике и попытки ограничить задачи философии логическим анализом языка науки.

Сильнейший стимул развития позитивистских идей дал «Логико-философский трактат» Витгенштейна, в котором был поставлен вопрос о соотношении языка и мира, решенный в духе их отождествления. Этот удивительный тезис означал, что мир для человека или, вернее, для людей, общества, человечества означает то, что они о нем говорят и ничего больше, по крайней мере, поскольку речь идет о теоретическом отношении к миру.

Именно это и провозгласил Витгенштейн своим тезисом: «Границы моего языка суть границы моего мира» (84,56).

Тем самым язык превратился в основное поле философских исследований, а решение философских проблем приобрело характер выяснения правомерности тех или иных языковых выражений. Философия стала рассматриваться не как теория, а как деятельность, именно деятельность по логическому анализу, направленному на выяснение правомерности тех или иных языковых выражений и на установление их значения.

Хотя Б. Рассел и Л. Витгенштейн в XX веке выступили пионерами в провозглашении такого типа философии, сам он не был созданием только их творческого гения. Выход языка на первый план философских исследователей имел глубокие социально-культурные корни.

Еще в древности сам факт существования языка вызывал удивление, а природа его становилась предметом размышлений и догадок. К проблеме языка обращались и в дальнейшем многие философы от Августина до Гоббса и Локка, вплоть до Маркса.

В XIX веке В. Гумбольдт, опираясь на собственные исследования и на работы других ученых, высказал мысль о том, что язык данного народа не только оказывает влияние на его философию, но в буквальном смысле определяет ее характер.

В XX веке Шпенглер подходил к мысли о том, что различие типов культур выражается в различии их языков.

М. Хайдеггер проявил большой интерес к языку еще до написания «Бытия и Времени», а позже вновь вернулся к этой теме, считая, что решение ее позволит прояснить и важнейшие проблемы философии. Хорошо известно его утверждение о том, что язык есть «дом бытия» и его обращение к языку поэтов как наилучшим образом выражающему бытие.

Надо указать еще и на позднего Кассирера, который в двадцатые годы в своей «Философии символических форм» провозгласил язык как систему символов основой или сущностью человеческой культуры.

Таким образом, центральное место, отведенное языку в философии, было не результатом личных увлечений Мура, Рассела и Витгенштейна; оно было порождением научно-философской культурной истории Запада в конце XIX-начале XX века 4 . С тех пор мало кто мог игнорировать эту проблему.

История неопозитивизма знает и немало путаных страниц, связанных с деятельностью «Венского кружка» логических позитивистов (М. Шлик, Р. Карнап и другие), поставивших своей целью не только исследования структуры эмпирического и теоритического уровней научного знания, но и отыскание надежного критерия для отличения научных высказываний от ненаучных. При этом ко вторым относились бы все философские («метафизические») выражения, отсекаемые от научных посредством «принципа верификации». Важнейшими ее этапами стали идеи позднего Витгенштейна, который, поняв бессмысленность попыток создания идеального языка и принципа верификации, решил круто изменить направление своих исследований и пойти по более плодотворному пути анализа самого обычного разговорного языка.

Работы Витгенштейна в этом направлении оказались весьма плодотворными, имели множество последователей и, в конечном счете, ознаменовались сменой ориентации философии с проблемы абсолютно истинного значения реального мира на особенности социально-культурного развития и рассмотрения науки не как привилегированной, но лишь как одной из самых различных форм культурной деятельности человека и освоения мира в самых различных формах.

Почти одновременно с исследованиями логических позитивистов существующей формы науки и ее языка протекала деятельность К. Поппера, одного из наиболее значимых и влиятельных (из числа ориентированных на науку) философов XX века.

Этот философ исходил из проблематики, предложенной логическими позитивистами, связанной с определением структуры научного знания и критерия научности тех или иных языковых выражений. Поппер был не согласен с их антиметафизической идиосинкразией, а «принцип верификации», служивший им способом отбрасывания метафизических высказываний как неверифицируемых, он заменил принципом фальсифицируемости в качестве критерия для демаркации между научными и ненаучными предложениями.

Главная же его заслуга состояла в переходе от анализа структуры готового знания к исследованию его роста . «Философия науки», возникшая еще в лоне «Венского кружка», тем самым приобрела динамический характер, что отвечало эпохе чрезвычайно быстрых и во многом революционных научных теорий, характерных для XX века.

Именно этому бурному процессу отвечало выдвинутое основоположником «критического рационализма» требование критики существующих и возникающих гипотез и теорий как движущей силы роста науки, постоянно опровергающей уже имеющиеся теории и неустанно выдвигающей новые в своем бесконечном поиске истины.

В середине века Поппер, исходя из своего понимания научности и роста знания, подверг убедительной критике взгляды догматического марксизма и показал беспочвенность упования на единственно возможный ход истории и достижение предзаданного однозначно определенного состояния общества.

К. Поппер положил начало исторической школе в философии науки (ее логики и методологии), которая стала активнейшим образом разрабатываться во второй половине нашего века.

Однако при всем его влиянии в философии науки первой половины XX века позитивистское течение было далеко не монопольным. Попытка Э. Маха учесть при исследовании состава научного мышления роль истории науки, не нашедшая должного отклика у его современников, получила развитие в методологической концепции Э. Мейерсона. Причем под довольно неожиданным углом зрения, учитывая оппозицию Э. Маха кантианству: исходной установкой Мейерсона был подход, близкий как раз кантианству - его вдохновляло желание найти универсальные априорные структуры мышления. Но даже в первой своей книге (кстати, единственной, которая была издана и в нашей стране) «Тождественность и действительность», название которой адекватно выражает ее главную идею - представить деятельность разума в науке как осуществляемый этим разумом процесс «отождествления нетождественного» - автор далеко вышел за рамки этой темы. Он на огромном материале истории науки показал сложность конструктивной работы мышления, совершающейся в ходе непрерывающегося диалога разума и опыта. С этих позиций Мейерсон подверг поистине сокрушительной критике не только традиционный эмпиризм естествоиспытателей - экспериментаторов, но и традиционно рационалистскую установку в теоретическом естествознании и философии. Его «критический рационализм» предстает в истории философии XX столетия, и особенно ее методологических течений, одним из первых вариантов научного рационализма новой генерации, представленной во второй половине столетия множеством знаменитых мыслителей, философов и историков науки (назовем, для примера, К. Поппера и Г. Башляра).

К сожалению, не только в учебной литературе по истории философии, но и в обобщающих исследовательских трудах историков философии этому мыслителю до сих пор уделяется непростительно мало внимания. Поэтому мы уделили ему, как может показаться, непропорционально много - для учебного пособия - места.

Таково, в самых общих чертах, содержание этого тома.

1. Позитивизм.

2. Прагматизм.

3. Психоанализ.

4. Экзистенциализм.

5. Неотомизм.

6. Герменевтика.

7. Философская антропология.

1. Позитивизм – философское направление, выступающее за освобождение философии от всего ненаучного, так как источником истинного знания являются специальные науки. Позитивизм отрицает познавательную ценность философского исследования. Возник позитивизм во Франции в 30-е годы XX века, его теоретические предпосылки были сформулированы Сен-Симоном, а непосредственную разработку концепции позитивизма осуществил О.Конт. Хотя позитивизм никогда не представлял собой особой школы, его многочисленных сторонников в разных странах всегда объединяла некоторая общая платформа. Во-первых, непринятие спекулятивной философии, т.е. традиционных вопросов философии о бытии, о сущем, о свободе и т.д., т.е. признание бессмысленным философских споров. Во-вторых, сведение философии к науке, подчинение философии задачам научного познания. В-третьих, отождествление познания с наукой. В-четвертых, эмпиризм и феноменализм в гносеологии. Основные стадии позитивизма:

Махизм. Представители: Э.Мах, Р.Авенариус. Основная их идея – в основе философии должен быть критический опыт (эмпириокритицизм);

Неопозитивизм. Представители: Б.Рассел, Р.Карнап, М.Шлик, О.Нейрат, Г.Рейхенбах и др. Главная их идея – философия должна заниматься логическим анализом языка науки, поскольку язык – главное средство, через которое человек позитивно (достоверно, научно) воспринимает окружающий мир;

Постпозитивизм. Представители: К.Поппер, Т.Кун. Главная их цель – развитие научного знания.

3. Психоанализ как движение берет свое начало с кружка сторонников З.Фрейда, основавшего в 1908 г. Венское психоаналитическое общество. Психику человека Фрейд представляет как единое, состоящее из противостоящих друг другу сфер – сознательного и бессознательного, которые разделены особой психической инстанцией – предсознательным. Бессознательное – особая психологическая реальность, которая присуща каждому человеку, существует наряду с сознанием и в значительной степени контролирует его. Фрейд создал модель личности, которая состоит их трех слоев: «Оно» (бессознательное), «Я» (сознание человека), «Сверх-Я» (влияющая на личность внешняя реальность). После формирования «Сверх-Я» в результате усвоения социальных норм и запретов психика начинает действовать как целое. Главными факторами, которые руководят психикой человека, являются удовольствия и вытеснения, когда сознание отторгает неприемлемое. Каждый человек стремится к удовлетворению своих инстинктов и влечений, а общество подавляет эти устремления, что вызывает враждебное отношение к культуре общества.

На основе учения Фрейда возникло философское течение неофрейдизма, которое разработали его продолжатели А.Адлер, В.Райх, Г.Юнг, Э.Фромм. Они поставили главной целью своего исследования проблему человеческого существования и выявили такие противоречия: патриархат и матриархат, власть и подчинение, личное бытие и историческое бытие и т.д. Цель их философии – помочь человеку решить эти проблемы. Смысл жизни Фромм видел в активном проявлении личности во всех сферах жизни. Основным мотивом поведения человека, по его мнению, являются страсти.

4. Экзистенциализм как один из влиятельных течений философии сформировался в Западной Европе в период между двумя мировыми войнами. Родоначальниками этого течения являются немецкие философы М.Хайдеггер, К.Ясперс, французский философ Ж.П.Сартр, Г. Марсель, А. Камю. Серьезное влияние на экзистенциализм оказали работы датского философа Э.Гуссерля. Центральная проблема экзистенциализма – человек и его существование в мире. Почему возникают кризисы ума, нравственности, гуманизма? Экзистенциалисты считают, что неустойчива жизнь не только индивида, но и всего человечества. Человеку, чтобы выжить, необходимо разобраться в своем внутреннем мире, трезво оценить свои способности и возможности, сосредоточить свое внимание на духовной выдержке перед миром враждебного ему мира.

Причины возникновения экзистенциализма: мировые войны, кризисы в обществе, взрывы атомных бомб, поставившие человечество на грань самоуничтожения, экологическая катастрофа, усиление жестокости по отношению к человеку. Обретение свободы личности и смысла личностного бытия возможно лишь при условии отстаивания человеком своей идентичности. Человек осознает себя как экзистенцию прежде всего в «пограничной ситуации» - перед лицом смерти, болезни, катастрофы, реже – в обыденной жизни. Свобода выбора самого себя – это есть свобода человека, т.е. формирование себя своими действиями и поступками. Человек существует лишь настолько, насколько он себя осуществляет, при этом свободный человек несет ответственность за собственный выбор. Экзистенциалисты описывают человеческое существование в терминах тревоги, заброшенности, отчаяния. Их учение носит нравственно-этический характер, мобилизует людей на формирование активной жизненной позиции.

5. Неотомизм – философское направление обновленного томизма, т.е. философии Фомы (Thamas – лат.) Аквинского, философа XIII века. В 1879 г. неотомизм получил признание главы римско-каталической церкви (Папы Римского) и с этого времени составляет официальную доктрину католицизма. Наиболее известные представители: Ж.Маритен, Э.Жильсон, Ю.Бохельский, Е.Корет, К.Ранер, Ф.Стенберген, К.Фабро и др.

Неотомизм пытается синтезировать эмпиризм и рационализм, созерцательность и практицизм, индивидуальность и соборность, религию и науку. Содержание неотомизма – это развитие основных положений томизма применительно к современным достижениям науки, социальной и духовной жизни. Главный тезис неотомизма – тезис гармонии разума и веры, науки и религии, возвышение значения Бога и отдельной человеческой личности.

Центральной темой в неотомизме остается Бог, - как бесконечная, вечная, несотворимая, совершенная личностная реальность. Он сотворил все, что существует вне его, трансцендентен по отношению ко всему сущему, но сохраняет действенное присутствие в мире. Одновременно неотомизм провозглашает высокое значение человеческой личности. Ж. Маритен считал, что личность является наиболее совершенным и благородным проявление природы. Бог, создав человека, не придал ему совершенный, конечный вид. Личность рождается свободной и сама совершенствуется и развивается. Людей в неотомизме привлекает модель религиозного мышления, т.е. проблема богопознания.

6. Герменевтика – направление в философии, исследующее теорию и практику истолкования, интерпретации, понимания текста. Свое название данное направление получило от имени древнегреческого бога Гермеса, который был посредником между богами и людьми, и истолковывал волю богов людям и доносил пожелания людей богам. Формирование герменевтики как философско-методологической теории понимания и истолкования начато немецким филологом – классиком Ф.Шлейермахе-ром. Его идеи расширили В.Дильтей, Э.Гуссерль, М.Хайдеггер. Язык, сущность которого наиболее полно проявляется в языке поэтов, они рассматривают как выражение бытия, поэтому герменевтика приобретает характер онтологии, становится теорией экзистенциального понимания и истолкования. Согласно Дильтею, сам акт понимания состоит: из речи, акта творчества автора, нахождения индивидуальных особенностей автора текста. Х.Гадамер отметил, что одной из привлекательных черт герменевтики является ее близость к практике. На этой основе он превратил герменевтику в самостоятельную науку, рассматривал ее как метод гуманистических наук и как учение о человеческом бытии. Пониманию предшествует «предпонимание», которое можно корректировать и исправлять, но от которого нельзя избавиться, т.к. оно является предпосылкой всякого познания. Носителем понимания традиций является язык. Толкование текстов совершается в контексте определенных традиций, обусловленных историческими и социокультурными факторами.

Герменевтика признала единственно доступным и ценным мир человеческого общения. Мир культурных ценностей внутри него составляет язык, с помощью которого должны быть поняты и истолкованы все составляющие культуры.

7. Антропологизм как осознанный принцип философии ввел Л.Фейербах, который главным в нем считал идею «единства человеческой сущности», преодаления противоположности тела и души, материи и духа. Приверженцем антропологизма в России был Н.Чернышевский. В XIX веке идея человека становится не только основой преобразования природы и общества, но и объяснительным принципом всей человеческой культуры (А.Шопенгауэр, Ф.Ницше, В.Дильтей, Г.Зиммель, М.Шелер). Современные представители (А.Гелен, М.Ландман, Г.Плесснер и др.) рассматривают человека в качестве антитезы общества и природы.

Задача философской антропологии – восстановить целостный образ человека в потоке жизненных проявлений и с его помощью объяснить окружающую действительность, глубже понять его собственную природу. В рамках философской антропологии делаются попытки синтезировать достижения биологии, психологии, социологии, истории, философии.

Важно подчеркнуть, что деление философии по направлениям – это во многом условный процесс. Его можно сравнить с научным абстрагированием – временным отвлечением от целостности в аналитических целях. Философские направления – это тоже абстрагирование для изучения целостной философии. Разные философские направления входят составной частью в другие, пересекаются, развиваются, меняются.

Жизнь не стоит на месте, и современные философы стараются адекватно отражать и предвосхищать ее динамику.

1. Неклассическая западная философия конца 19 – 20 вв. Философия жизни. Экзистенциализм. Психоанализ.

2. Феноменология и герменевтика – школы западной философии 20 в.

3. Позитивизм, неопозитивизм и постпозитивизм как направления западной философии.

4. Структурализм, постмодернизм, прагматизм в современной западной философии.

1. Неклассическая западная философия конца 19 – 20 вв. Философия жизни. Экзистенциализм. Психоанализ.

Европейский рационализм (от Френсиса Бэкона до Карла Маркса) отдавал приоритет разумному, социальному, т.е. общественному, при этом оставались в тени внутренние проблемы отдельной личности. Но реальный жизненный опыт убеждал, что разум не единственная сила, управляющая поведением человека и общества. На этой основе в противовес классической – рационалистической философии возникает неклассическая философия, которая отводит ведущую роль в жизни и судьбе человека не разуму, а иррациональному: страсти, воле, влечениям, инстинктам. Т.о. господствовавший длительное время рационализм сменяется иррационализмом, в связи с чем в философии набирает силу пессимизм. В центре большинства философских учений оказывается не просто человек, человечество, а их проблематичное настоящее и будущее, трагичность бытия..

В качестве первичной реальности стали представлять жизнь (философия жизни), существование человека (экзистенциализм). Возникли самые разнообразные философские школы, направления и концепции. Наиболее заметными течениями были: философия жизни (Шопенгауэр, Кьеркегор, Ницше), прагматизм (Пирс, Джемс, Дьюи, Шиллер), феноменология (Гуссерль), герменевтика (Гадамер), философская антропология (Шелер, Тейяр де Шарден), экзистенциализм (Хайдеггер, Ясперс, Сартр, Камю), позитивизм и неопозитивизм (Конт, Рассел, Витгенштейн), структурализм (Леви-Строс), критический рационализм (Поппер).

Философия жизни.

Начало новому типу философствования заложил немецкий философ Артур Шопенгауэр (1788 – 1860), в основе философии которого – нирвана, т.е. отрешенность от жизни как безусловного зла. Все, что существует он понимал как волю к жизни, воля у него - универсально-космический феномен, самодостаточное первоначало. Если у Гегеля в качестве первоначала всего выступает рациональная абсолютная идея, то у Шопенгауэра – иррациональная первоволя – первоимпульс. Интеллект человека функционирует по указаниям воли. Мир нелеп, неразумен, вся история мира – бессмысленная флуктуация волевых искр – воля пожирает сама себя, она жестокая и постоянно творящая страдание. Жизнь, по мнению Шопенгауэра, это «плесень» на одном из «шаров». Этика Шопенгауэра пессимистична, даже счастье носит отрицательный характер, т.к. это временное освобождение от страданий, за которым следует новое страдание или томительная скука. Мир – арена замученных и запуганных существ, которые живут лишь благодаря тому, что истребляют друг друга. Человек может противостоять такому миру только в состоянии полного отсутствия желаний, аскетизма. Основной труд А. Шопенгауэра - «Мир как воля и представление».

Французский философ Анри Бергсон (1859 –1941) понимал жизнь космологически. В основе всего – творческий порыв, развертывание жизненного процесса, поток непрерывных качественных изменений. Основой философии он считал интуицию, поэтому она у него ближе к искусству, чем к науке.

Датский философ Серен Кьеркегор (1813 – 1855) требует признать, что высшие истины – это интимные переживания страха и ожидания смерти. Они не могут быть высказаны и переживаются человеком лишь наедине с собой. Его заслуга в постановке проблем личностного аспекта бытия, индивидуального страдания людей. («Страх и трепет»).

Немецкий философ Фридрих Ницше (1844 – 1900) утверждает волю к власти как основу всего, как полноту жизни. При этом имеется в виду власть человека над самим собой, над своей жизнью, а не в социально-политическом смысле. Он сторонник сильных личностей, совершивших победу над собственными слабостями, способных вести за собой слабовольные массы, как герой его книги «Так говорил Заратустра». Он жил высоко в горах со своими друзьями – змеей и орлом. Но это слепая жизнь, без всякой разумной цели. Его призыв: «Живи опасно!» Его взгляды отличаются пессимизмом, некоторой аморальностью, нигилизмом. Он резко пересматривал существующие идеалы, критиковал устоявшееся, традиционное. Например, сострадание, Ницше считает самым большим злом, т.к. оно убивает в человеке последние силы и лишает стремления к власти. Потому Ницше отрицает и христианство, т.к. оно предполагает терпение, послушание («Антихристианин»). Мораль, по Ницше, разлагает человека. Науку он считает лишь средством стремления к власти, утверждает, что она ведет к заблуждениям. Поддерживает мораль и религию инстинкта как воли к власти. Ницше не создал философской системы, его волнует одна проблема – жизнь конкретного человека. Как о нем писали потом: Ницше был одержим «безумной мечтой взрастить у себя за спиной крылья, улететь самому, и унести на себе душу гибнущего человечества». В целом это яркая неординарная, но неопределенная и непоследовательная в суждениях философия, созданная в противовес рационализму.

Экзистенциализм.

Философия жизни к 30-м годам 20-го столетия стала угасать, на ее месте в Германии возник экзистенциализм или философия существования, переживания бытия в мире, более органично описывающая многообразные стороны бытия человека в мире. Представители: немецкие философы Карл Ясперс (1883 – 1969) и Мартин Хайдеггер (1889 – 1976), французские - Альбер Камю (1913 – 1960) и Жан Поль Сартр (1905 – 1980).

Экзистенция в переводе с лат. существование. Это одно из основных понятий экзистенциализма, означающее способ бытия человеческой личности. Согласно экзистенциалистам, экзистенция есть центральное ядро человеческого «Я», благодаря которому «Я» выступает не просто как индивид и не как «мыслящий разум», а именно как неповторимая конкретная личность. Экзистенция не объективируется, т.е. ускользает от понимания посредством абстракции. Человек может объективировать свои способности, знания, умения, анализировать собственные психические акты и мышление, но экзистенция остается не подвластна человеку.

Экзистенциализм выдвигает на первый план абсолютную уникальность человеческого бытия. Человек – первый на земле, кто стал сам себя осознавать и своим существованием поэтому внес массу проблем. Человека вынужден делать выбор, он творит свою свободу и ответственен за свой выбор. В своем существовании человек «заброшен» в мир, он постоянно перед лицом будущего и смерти, в ситуации постоянной ответственности за свои действия. Экзистенция выступает как страх, тревога. Человеку страшно, скучно, он ощущает, что все абсурдно. Человек свободен в своих решениях. Высшая форма свободы – решать жить или не жить. У Камю, например, основным философским вопросом является вопрос о самоубийстве. «Есть лишь одна по-настоящему философская проблема – проблема самоубийства. Решить, стоит или не стоит жизнь того, чтобы ее прожить, - значит, - ответить на фундаментальный вопрос философии. Все остальное – имеет ли мир три измерения, руководствуется ли разум девятью или двенадцатью категориями – второстепенно». Камю приходит к выводам, что все абсурдно: и рассуждения, и творчество, и сам человек.

Мартин Хайдеггер считал, что «не подлинное существование – существование Безличное – скрывает от человека его обреченность. Человек не знает смерти, ибо его мир есть мир безличный. Этот иллюзорный мир есть бегство человеческого бытия от самого себя. Предметное бытие выражает «не подлинное существование человека», переход к самому себе, единственному и неповторимому происходит посредством обретения экзистенции. Человек вырывается за пределы не подлинного существования, ощутив экзистенциальный страх. «Бытие к смерти есть по существу страх» – пишет Хайдеггер. Единственное средство обратиться к самому себе – посмотреть в глаза смерти, осознать безвыходность этого положения.

Экзистенциалисты по-новому поставили и разрешили проблему свободы человека, выбора им жизненного пути.

Современный нравственный кризис, ломка стереотипов и идеалов, ощущение людьми бессмысленности той жизни, которую приходится вести в ситуации, когда отсутствует реальный выбор, порождает в сознании людей страх и отчаяние, подталкивает к экзистенциальному восприятию мира.

Психоанализ – направление, обязанное своим происхождением австрийскому психологу и врачу Зигмунду Фрейду (1856 – 1939). В основе данного направления лежит положение о роли бессознательного в жизни человека. Поведение человека детерминировано скрытыми от разума причинами. Сфера бессознательного является мощным энергетическим началом. В нее входят запрещенные культурой влечения и страхи, переживания и психические травмы детского возраста, порождающие неврозы и психические расстройства человека, поэтому бессознательное должно стать предметом научного познания, что позволит понять смысл бессознательных процессов.

Фрейд заложил традицию в изучении и лечении психики человека. Давая больному выговориться, Фрейд находил скрытые проявления бессознательного и в итоге приходил к выявлению причин заболевания, лежащих обычно в детстве. Все мы родом из детства. Часто причины взрослых проблем происходят из травм, нанесенных психике в детском возрасте.

Кроме того, Фрейд является основоположником изучения психологии масс. Проблема человеческой массы возникла в 19 в. и актуальна до настоящего времени. Массовый человек пугает, он лишен индивидуальности. Фрейд изучал психологию массового человека, человека толпы. Когда человек в толпе, на первый план выходит бессознательное, таящееся в глубинных пластах психики. Фрейд считает, что общественный прогресс ведет к появлению массового человека. Это пугало Фрейда, так же как Ницше и Шопенгауэра.

Жизнь Фрейда была сложной, он испытал и взлет, и падение. В конце жизни оказался в концлагере, был выкуплен и еще год прожил на свободе.

2. Феноменология и герменевтика – школы западной философии 20 в.

Феноменология – или учение о феноменах - одно из основных направлений 20 в. Основателем его считается немецкий философ Эдмунд Гуссерль (1859 – 1938). Под феноменом в философии понимают явление, постигаемое в чувственном опыте. Гуссерль же понимает под феноменом возникающие в сознании смыслы предметов. Основной вопрос, который перед собой ставит феноменология: каким образом удается человеку постичь суть вещей?

Гуссерль считает, что внешний мир дан человеку в потоке феноменов. На время анализа нужно временно воздерживаться от суждений о внешнем мире. Тогда осуществляется феноменологическая редукция, т.е. в поле анализа остается только поток феноменов, только тогда можно обнаружить истинные смыслы.

Изучаемый предмет вызывает у человека массу переживаний, которые синтезируется в сознании человека, в них выделяется нечто идентичное, стабильно присутствующее в разных переживаниях – инвариант, интуитивно усматривается идея вещи (эйдос). Получается: желаешь обнаружить сущность вещей – конструируй многообразие переживаний о них.

Герменевтика развивалась немецкими философами Фридрихом Шлейермахером (1768 – 1834), Хансом-Георгом Гадамером (1900 - 2002), Юргеном Хабермасом (1929 жив в 2012г ему 83г.) и др.

Герменевтика – способ философствования, центром которого является процесс понимания.

Философы с древних времен видели свою задачу в разъяснении глубинного смысла существующего и происходящего. Герменевтиками же считают тех философов, которые именно понимание считают первопринципом философии. Для них человек – существо понимающее, все остальное вторично.

Интересно, что русское слово «понимать», в основе содержит «иметь» и приставку по-.

Две основные формы герменевтики: герменевтика сознания (Шлейермахера) и герменевтика бытия (Гадамер). Согласно герменевтике сознания, понимание – вживание в психологический мир другого, сопереживание, а по герменевтике бытия, понимание – смысл человеческого опыта.

Например, при прочтении книги герменевтики сознания будут стремиться проникнуть в сознание ее создателей: каков был их замысел, их мнение, их переживания, что они хотели донести и т.д., а герменевтики бытия оставят в покое сознание создателей, будут исходить из самой книги – для них она – символ, свидетельство, какие она у них вызывает переживания и т.д.

Герменевтики считают важнейшей особенностью понимания гермененевтический круг: чтобы понять целое – надо понять его части, но чтобы понять части – надо понять целое.

3. Позитивизм, неопозитивизм и постпозитивизм как направления западной философии.

Неопозитивизм – современная форма позитивизма, зародившегося в 19 в., родоначальниками которого являются французский философ Огюст Конт (1798 – 1857) и австрийский философ Эрнст Мах (1838 – 1916). Основные идеи неопозитивизма сформировались в рамках «Венского кружка» (в Венском университете). Основные принципы позитивизма: признание достоверным только физически-опытного (позитивного) знания и отказ научного исследователя от «ненаучного», «метафизического» объяснения как теоретически и практически невозможных. Они сводили философию к анализу естественных и искусственных языков при помощи математической логики. Каждая сфера изучается определенной наукой, для метафизики не остается поля приложения.

Конт утверждал: «Знание должно строиться на конкретных фактах», не должно быть описательного характера знаний, так как возникает домысливание, интерпретация, сомнение и отход от факта. Поэтому гуманитарным наукам чужды идеалы подлинно научного знания, их термины являются псевдопонятиями, а их определения не поддаются проверке.

Постпозитивизм сложился в середине 20 в. на основе критики неопозитивизма. Считают, что любое знание, всякая теория подвержены ошибкам и носят гипотетический характер. Как и позитивисты они уделяют основное внимание рациональным методам познания. Виднейшим представителем является английский философ Карл Поппер (1902 - 1994). Свою философию он называет критическим рационализмом. Считает, что рост знания достигается в процессе рациональной дискуссии, которая выступает как критика существующего знания. Ученые делают открытия, восходя не от фактов к теориям (индукция), а переходя от гипотез к единичным высказываниям (гипотетико-дедуктивный метод).

Австрийский философ Людвиг Витгенштейн (1889 – 1951), его часто называют самым выдающимся философом 20 в., разработал аналитическую философию языка. Написал «Логико-философский трактат», относящийся к неопозитивизму. Занимался изучением философских проблем языка как формы жизнедеятельности - игры, правила которой формируются в обществе. Именно с этими правилами имеет дело философия, по мнению данного философского направления.

5. Структурализм, постмодернизм, прагматизм в современной западной философии.

Структурализм.

В Германии в 20 в. доминировала феноменология и герменевтика, в Англии и США – аналитическая философия, а во Франции – структурализм, постструктурализм и постмодернизм.

Структурализм имеет в основе идею структуры. Свою задачу структурализм видит в поисках устойчивых логических структур, способов организации систем, устойчивых связей объектов. Заслугой постструктурализма является выявление глубинных структур культуры. Представители: французские философы Клод Леви-Строс (1908 - 2009) и Мишель Фуко (1926 – 1984).

Основателем постмодернизма является Жан Лиотар (1924 – 1998), который писал, что во второй половине 20 в. возник новый тип культуры – постмодерн, для которого характерно возникновение новых языковых игр (логических, кибернетических, математических, на первый план вышли критерии эффективности и прибыльности. Связи между людьми стали носить прагматический характер и осуществляются в условиях противоборства. Общая установка в обществе на свободу и воображение, дисконсенсус, нестабильность, анархию.

Прагматизм. От греческого «прагма» – дело, действие. Основатели направления - американские философы Чарлз Пирс (1839 – 1914), Уильям Джемс (1842 – 1910), Джон Дьюи (1859 – 1952). Прагматизм распространен и сегодня. Центральные категории прагматизма – успех, полезность, выгода для человека. Исходит из того, что для человека важнее не возможность, а действительность. Именно исходя из действительности, а не из возможности действует человек. Задача человека в том, чтобы наилучшим образом устроиться в жизни, в мире, а задача философии – помочь ему в этом, подсказать пути к успеху. Приемлемы те теории, те знания, которые приносят практическую пользу человеку. Джемс считал, что при встрече с любой дилеммой надо ставить вопрос так: «Какая будет практическая разница, если принять за истинное именно это мнение, а не другое?» Т.е. вопрос не в том, каков окружающий нас мир сам по себе, а о том, как наилучшим образом в нем устроиться, чтобы по словам Джемса «чувствовать себя, как дома, во вселенной». Например, религия необходима человеку, чтобы чувствовать себя в большей безопасности в ненадежной, полной случайностей вселенной, как источник дополнительных сил для жизненной борьбы. Вера в Бога необходима и для того, чтобы возмущение существующим в мире злом и сострадание к обездоленным и несчастным не мешали человеку выполнять свои обязанности по отношению … к себе. Ведь я знаю: раз Бог есть, в мире будет гармония и порядок, «где есть Бог там трагедия только временна и частична». Вера в Бога дает человеку необходимые «моральный каникулы», избавляет его от постоянных терзаний по поводу неисчислимых бедствий человечества, позволяет ему наслаждаться жизнью, полагает Джемс.

Философия прагматизма оказала значительное влияние на общий стиль американского мышления и политики.

Философия жизни Ницше

Другим крупнейшим представителем философского иррационализма во второй половине 19 века и являющимся основоположником нового направления в философии, философии жизни был Фридрих Ницше (1844-1900). При всей противоречивости идей и изменчивости взглядов Ницше в его произведениях можно проследить развитие одной идеи – это концепция воли к власти как основа всякой жизни, всего общественного и культурного процесса, а в связи с ней идея переоценки всех ценностей, идея сверхчеловека и идея вечного возвращения, правда, две последние идеи по сути лишь обозначены.

Уже в своем первом сочинении "Происхождение трагедии", где Ницше находится еще под влиянием Шопенгауэра, он рассматривает искусство как проявление воли или жизни вообще и противопоставляет "жизненное" искусство, символизируемое Дионисом интеллектуальному, символизируемому Аполлоном. Для Ницше однозначно, что интеллектуальное отношение к жизни разлагает и умерщвляет жизнь в теории, интеллект парализует волю. И мысль о противоположности "жизни" и "разума" становится центральным пунктом все его последующей философской деятельности, порождая иррационализм. Отдавая приоритет дионисическому, он не отвергает напрочь аполлоническое, а требует их гармонического сочетания. И если он призывает к дионисизму, на нем больше акцентирует внимание, то только потому, что дионисическое начало в современном ему мире, как полагает Ницше, утрачено, а без него невозможно творчество, творческое бытие и происходит крушение, деградация культуры.

Учение о воле как первооснове всего сущего было сформулировано Шопенгауэром, но у Ницше речь уже идет о множестве воль, конкурирующих между собой и сталкивающихся в смертельной борьбе. Воля к жизни – это всегда воля к власти, а воля к власти – это неистощимая, творящая воля к жизни, утверждает Ницше. Воля к власти – это воля к господству, но это господство, прежде всего над собой, это постоянное преодоление себя, это творчество и стремление к высшему себе. Нет преодоления себя, творчества и стремления к высшему, нет и господства. Воля к власти есть альфа и омега этого мира, ибо, согласно Ницше, воля к власти – это элементарный факт, из которого только и возникает становление, действие. Отсюда следует простой вывод,– жизнь есть единственная абсолютная ценность, безусловная ценность, существующая прежде разума и разум лишь средство для жизни.

Если Декарт заявил "мыслю, следовательно, существую", то Ницше утверждает иное, – живу, следовательно, мыслю. Над разумом, над сознанием Ницше возвышает жизнь, инстинкт, интуицию (как нечто бессознательное). Это обусловлено не в последнюю очередь тем, что рационализм теории познания вырождается в "чистую" рациональность, в меркантильность и приобретает все более утилитарный характер. А Ницше был поэт, романтик, поклонник возвышенного и "чистого" искусства. В силу этого он выступает ярым противником обывательского, бюргерского самодовольства и равнодушия, которые во многом сформировались на основе рационализма, рациональной методологии и догматики (вера в мощь науки, в прогресс, в незыблемость нравственных основ, вера в разум как основу счастья и благополучия), которым он и противопоставляет волюнтаристский активизм, т.е. сверхнапряжение воли и творческую интуицию в качестве средства прорыва в будущее.

Созерцательность и пессимизм Шопенгауэра Ницше преодолевает тем, что приписывает воле смысл и ценность, которые она содержит в себе. Таким образом, воля в себе самой имеет основание, стремящееся к возвышению и к превосходству, к власти. Подобным решением все сводится, по сути, к акту субъективного творчества. Познание есть теперь не что иное, как "творческое полагание", как "воля к созиданию". Познавать – значит творить, а весь мир теперь есть лишь целенаправленное истолкование. Сущность вещи есть только мнение о вещи, а истина всегда субъективна и, в конечном счете, она есть не что иное, как своеобразное заблуждение.

Прежняя философия, руководствовавшаяся стадным инстинктом масс, полагает Ницше, создала мир, основанный на вере в торжество разума, закономерно развивающийся и упорядоченный. Эта философия открыла истины, которые сегодня служат массам. Но разумность, закономерность, упорядоченность и т.п. являются очень опасными заблуждениями. Чтобы спасти жизнь, наполнить ее силой, активностью, необходимо создать новое заблуждение, благоприятное для жизни, и в этом Ницше и усматривает теперь основную задачу философии. А что же критерий истины? Критерий только один: практическая полезность для сохранения и продления жизни рода.

Ницше не был единственным мыслителем, ощутившим упадок и деградацию современного ему общества. Предчувствие упадка в виде декаданса культуры, распада нравственности, кризиса духовности уже нашло отражение в художественной и философской литературе. Перспектива будущего омрачалась "восстанием масс", с одной стороны и удушением буржуазно-демократических свобод военно-бюрократическим государством – с другой. Необходимо было спасать КУЛЬТУРУ от ее омассовления и бюрократизации.

Духовное состояние современной ему эпохи Ницше характеризует как нигилизм. Нигилизм, по Ницше, это извращенное понимание ценностей бытия. Нигилизм означает и то, что ценности, которые до сих пор почитались высшими, утрачивают свою значимость. Нет цели, нет веры, нет истины – вот что такое нигилизм. Нигилизм в своей крайней форме выражает переход к распаду, к ничто. Происходит ослабление инстинкта жизни и современное общество становится жертвой посредственности, "стада", "массы". В основание бытия закладываются ценности, которые таковыми, по мнению Ницше не являются: счастье большинства, благо, истина, справедливость и прочие химерические представления "стадного" человека.

Нигилистическое движение захватывает и высшие слои сословия и происходит саморазложение правящего слоя: оно заражается презрением к естественности, к возвышению своей власти, либерализмом и демократизмом, состраданием к ближнему. Нигилизм, таким образом, облачившись в одежды истины, добра и гуманизма, стоит у порога готовый войти и все разрушить.

Так ли уж не прав был Ницше, говоря о крушении ценностей? Эпоха Просвещения провозгласила грядущее как торжество разума, истины, добра, справедливости, свободы, гармонии и порядка. Эти понятия рассматривались как высшие ценности бытия, вечные и непреходящие идеалы человечества. Действительность же оказалась совершенно иной. Эти ценности превратились в пустые слова. И наступило великое омрачение духа, ведущее к бегству от действительности. Воля и дух истощены и стремятся к покою, к созерцанию, к уходу в религию или, что еще хуже, к самоотрицанию (философия Шопенгауэра, буддизм). Это пассивный нигилизм и это знамение слабости.

Но есть и другой вариант нигилизма, активный нигилизм, к которому и призывает Ницше. С этим вариантом нигилизма он связывает начало возвышения мощи воли и духа. Если прежние ценности, идеалы и цели утратили свою состоятельность и не соответствуют уже требованиям дня сегодняшнего, а завтрашнего и подавно, то требуется мужество, чтобы переступить через это и идти дальше. Опыт человеческой истории, прошлая практика человечества, объективная истина и моральные нормы все это химеры. Ими нужно и должно пренебречь, заявляет Ницше, если речь идет о торжестве жизни, о возвышении силы и мужества, о будущем.

В связи со всем этим Ницше и начинает переоценку всех ценностей. Начинает он, прежде всего, с критики христианской нравственности (морали рабов) и стремится утвердить новые ценности (мораль господ). По его мнению, настала необходимость перехода от одной формы моральной регуляции человеческих отношений, к другой, более соответствующей условиям социального бытия. Ницше не признает никаких объективных критериев ни для моральных оценок, ни для морали вообще, и подходит к ним с точки зрения "жизни рода". Под моралью он понимает, прежде всего, систему оценок, имеющую корни в жизненных условиях людей, в самой жизни. "Нет вовсе моральных феноменов, есть только моральное истолкование феноменов" 188 , - пишет Ницше. Только само созидающее, хотящее и оценивающее Я есть мера ценности вещей и отношений, мера для всего этого мира. И мир незримо вращается вокруг изобретателей новых ценностей, но народ и слава, учит Заратустра, вращается вокруг комедиантов, у которых мало совести духа. 189 Жизнь – вот основа для измерения, точка отсчета для определения ценности любой вещи, любого явления и сама жизнь всегда есть оценка и предпочтение.

Христианская мораль, по мнению Ницше, столь же безнравственна, как и любая вещь на земле. Победа христианских идеалов достигается при помощи тех же безнравственных средств, как и всякая победа: насилием, ложью, клеветой, несправедливостью. И ладно бы только массы, но и правящие классы начинают разлагаться под воздействием этой морали.

Ницше не прячет антагонизма между социальными группами общества, который покоится на отношении господства и подчинения. Этим социальным группам соответствуют два типа морали: мораль господ и мораль рабов. Нет и не может быть единой морали там, считает Ницше, где люди разделены на касты или классы. И свою задачу он видит, прежде всего, в том, чтобы обосновать новый, высший тип морали – мораль господ. Если Ницше и говорит об уничтожении и разрушении, то обязательно связывает их с творчеством. Только творящий может уничтожать. И это отнюдь не простое физическое уничтожение чего бы то ни было, а уничтожение посредством творчества новых ценностей. 190 Ницше однозначно разводит разрушение и уничтожение как творчество и разрушение и уничтожение как ненависть неудачника. Разрушение для Ницше – это лишь момент созидания. Если Ницше говорит о свободе, то это свобода созидания, свобода для созидания, созидающая свобода, но не для разрушения.

Размышляя о жизни в природе и обществе, Ницше приходит к выводу, что общество есть лишь скопище индивидов, отличающихся от животных только известной степенью интеллектуальности, способностью сознавать и оценивать свои поступки. В сути своей жизнь чужда всякому альтруизму, ибо в ее основе лежат агрессивные эгоистические инстинкты, считает Ницше, и ее надо принимать такой, какова она есть, - как присвоение, преодоление, подчинение чуждого и более слабого, навязывание собственных форм. Вся человеческая история, по Ницше, (и разве только по Ницше?) – это борьба двух типов воли к власти: воли власти сильных (господ) и воли к власти слабых (рабов). Но мир не имеет ничего вечного и неизменного, ни добра, ни зла, ни истины, ни заблуждения, следовательно, необходимо уничтожить мораль, основанную на признании вечных и неизменных добродетелей и утвердить новую мораль, ибо во всех поступках слабых проявляется пессимистическая злобность по отношению к положению высшего человека, тяготение к нивелировке, к равенству и прочие низменные инстинкты, входящие в разряд добродетелей рабской морали.

Мир не имеет ни цели, ни смысла, но вся жизнь человека покоится на вере в достижение кокой-то цели. "Тысяча целей существовала до сих пор, ибо существовала тысяча народов. Недостает еще только цепи для тысячи голов, недостает единой цели. Еще у человечества нет цели". 191 В силу этого человечество деградирует все дальше и глубже, утверждает Ницше. Оно ищет покоя и неминуемо погибнет. Однако гибель может быть предотвращена актом творчества, но необходима цель. И Ницше дает такую цель. Сверхчеловек – вот та цель, которой должно следовать. Сверхчеловек – это высшая ценность, которую можно создать на земле; все существующее должно оцениваться лишь по отношению к нему, в сравнении и сопоставлении с ним. Что же такое сверхчеловек?

Сам Ницше нигде не дал точного ответа на этот вопрос. Только по отдельным высказываниям, разбросанным по его произведениям, возможно нарисовать приблизительный портрет сверхчеловека. Сверхчеловек, прежде всего, не может быть зверем или укротителем зверей. Людей, у которых только один выбор: сделаться лютыми зверями или лютыми укротителями, Заратустра называет несчастными. Сверхчеловек – это тот, кто умеет повелевать себе, но что самое главное и, прежде всего – это тот, кто умеет повиноваться себе. Сверхчеловек – это тот, кто не желает ничего даром (даром получать желает только чернь), не ищет и не желает наслаждений и "ужасом является для нас вырождающееся чувство, которое говорит "все для меня", 192 ибо "не сила, а продолжительность высших ощущений создает высших людей", 193 и "не в том опасность для благородного, что он станет добрым, а в том, что он станет наглым, будет насмешником и разрушителем". 194 Можно сказать, что сверхчеловек – это нравственный образ, который означает высшую ступень развития человечества, причем духовного развития. Эта высшая ступень расцвета, на которую способны содержащиеся в современном человеке духовные зародыши.

Против какого человека, а вернее, против чего в человеке выступает Ницше? Против какого сострадания, а вернее сострадания к чему выступает Ницше? Сам Ницше по этому поводу заявляет ясно и однозначно: "В человеке тварь и творец соединены воедино: в человеке есть материал, обломок, глина, грязь, бессмыслица, хаос; но в человеке есть также и творец, ваятель, твердость молота, божественный зритель и седьмой день – понимаете ли вы это противоречие? И понимаете ли вы, что ваше сострадание относится к "твари в человеке", к тому, что должно быть сформовано, сломано, выковано, разорвано, обожжено, закалено, очищено, - к тому, что страдает по необходимости и должно страдать? А наше сострадание – разве вы не понимаете, к кому относится наше обратное сострадание, когда оно защищается от вашего сострадания как от самой худшей изнеженности и слабости?" 195 Потому Ницше и заявляет неоднократно: "человек есть нечто, что должно преодолеть", ибо "самым опасным врагом, которого можешь ты встретить, будешь всегда ты сам…". 196

Самое ужасное для учения Ницше заключалось и заключается в том, что именно твари, прочтя Ницше и ничего не поняв, воображают себя сверхчеловеками, хотя, по сути, остались тварями или стали еще более худшими тварями. Ницше предвидел и это. Заратустра заявляет: "мое учение в опасности, сорная трава хочет называться пшеницею! Мои враги стали сильны и исказили образ моего учения…", 197 ибо "все это сказано не для длинных ушей. Не всякое слово годится ко всякому рылу". 198 Сверхчеловек Ницше – это, прежде всего, могущественный и господствующий над собой и окружающим миром. Само это господство не может быть понимаемо только как политическое или правовое господство, ибо проповедуемое им господство – это духовное господство и власть над людьми приобретаемая лишь силою выдающихся духовных качеств личности. Господство лучших – это та форма жизни, которая дает простор для духовного развития, для расширения горизонтов творческой деятельности этой личности.

Наименее разработанной из всех идей оказалась идея вечного возвращения, хотя Ницше и полагал ее основной концепцией своего главного произведения "Так говорил Заратустра". 199 Совершенно нет ясности по поводу того, как понимать суть вечного возвращения. В "Происхождении трагедии", где Ницше еще находится под влиянием Шопенгауэра, он говорит о вечной жизни за пределами всякого явления и наперекор всякому уничтожению. 200 Вечная жизнь – это воля в ее всемогуществе. Воля эта по сути своей творческая и реализует себя через постоянную смену явлений. Если творчество понимать здесь как созидание всякий раз нового явления, а иначе творчество понимать и невозможно, то повторение явления, повторение того же самого, есть лишь случайность, издержка творчества, а не суть воли или жизни. Следовательно, всякий раз в явлениях воля воспроизводит себя, реализует, объективирует себя иначе, чем прежде (различные индивидуальности). И тогда вечное возвращение, это не постоянное воспроизведение одного и того же, возвращения к тому же самому. Одно и то же здесь лишь жизнь, воля, вечно себя воспроизводящая и к себе возвращающаяся, "самокатящееся колесо", вечно торжествующая жизнь.

В "Веселой науке" Ницше уже в страхе и ужасе перед вечным возвращением. "Эту жизнь, как ты ее теперь живешь и жил, должен будешь ты прожить еще раз и еще бесчисленное множество раз; и ничего в ней не будет нового, но каждая боль и каждое удовольствие, каждая мысль и каждый вздох и все несказанно малое и великое в твоей жизни должно будет наново вернуться к тебе, и все в том же порядке и в той же последовательности… Вечные песочные часы бытия переворачиваются все снова и снова – и ты вместе с ними, песчинка из песка! Разве ты не бросился бы навзничь, скрежеща зубами и проклиная, говорящего так демона? … Овладей тобою эта мысль, она преобразила бы тебя, и, возможно, стерла бы в порошок.… Или же насколько же хорошо должен был бы ты относиться к самому себе и к жизни, чтобы не жаждать больше ничего, кроме этого последнего удостоверения и скрепления печатью?". 201 Здесь уже вечное возвращение однозначно предстает как одно и то же, переворачивание песочных часов, где ты лишь песчинка, причем все та же самая песчинка среди таких же песчинок. Может так получается теперь в силу того, что Ницше осуществил переход от единой и неделимой в себе воли Шопенгауэра к множеству самостоятельных воль, отдельных и конкурирующих между собой? Выход здесь только один: хорошо относиться к себе (в отличие от христианства) и к жизни, любить ее и принимать ее такой как она есть. Здесь же намечается и переход к героическому жизнепониманию, которое в полной мере развернется в "Так говорил Заратустра". "Новой гордости научило меня мое Я, которой учу я людей: не прятать больше головы в песок небесных вещей, а гордо держать ее, земную голову, которая создает смысл земли! Новой воле учу я людей: идти той дорогой, которой слепо шел человек, и хвалить ее, и не уклоняться от нее больше в сторону, подобно больным и умирающим! … Жизнь тяжело нести; но не притворяйтесь же такими нежными!". 202

Заратустра говорит уже весьма ясно и однозначно: "Я снова возвращусь с эти солнцем, с этой землею, с этим орлом, с этой змеею – не к новой жизни, не к лучшей жизни, не к жизни похожей на прежнюю: - я буду вечно возвращаться к той же самой жизни, в большом и малом, чтобы снова учить о вечном возвращении всех вещей, - чтобы повторять слова о вечном полдне земли и человека, чтобы опять возвещать людям о сверхчеловеке. Я сказал свое слово, я разбиваюсь о свое слово: так хочет моя вечная судьба, - как провозвестник, погибаю я!". 203 Вечно, вновь и вновь будут маленькие люди и вечно, вновь и вновь будет возвращаться Заратустра и учить сверхчеловеку. Таково трагическое мироощущение. Но здесь же утверждается героическое жизнепонимание. От судьбы не уйдешь и, тем не менее, герой активно действует. Герой бросает вызов судьбе и богам, таково, по сути, содержание всех трагических мифов Греции, таково и существо трагедии: осознавая трагизм жизни, принимать и любить ее такой, как она есть и активно действовать, ибо другой жизни нет. Наверное, потому и говорит Заратустра: "Я призываю вас не к работе, а к борьбе. Я призываю вас не к миру, а к победе. Да будет труд ваш борьбой и мир ваш победою!". 204 "Оставайтесь верны земле, братья мои, со всей властью вашей добродетели, - продолжает Заратустра. – Пусть ваша дарящая любовь и ваше познание служат смыслу земли! … Приводите, как я, улетевшую добродетель обратно к земле, - да, обратно к телу жизни: чтобы дала она свой смысл земле, смысл человеческий! … Еще боремся мы шаг за шагом с исполином случаем, и над всем человечеством царила до сих пор еще бессмыслица. Да послужит ваш дух и ваша добродетель, братья мои, смыслу земли: ценность всех вещей да будет установлена вами! Поэтому вы должны быть борющимися! Поэтому вы должны быть созидающими!". 205

Этот путь, эта жизнь требуют твердости и мужества. "Все созидающие именно тверды", - неоднократно повторяет Заратустра. Мужество и твердость, по сути, и осуществляют выход к трагической красоте жизни и вероятно к новому в этой жизни. Но что еще более усиливает трагическую красоту жизни, так это принесение творящим и созидающим в жертву, прежде всего, себя самого, ибо "кто первенец, тот приносится всегда в жертву. А мы теперь первенцы", 206 - учит Заратустра. Мужество и твердость – это ростки великой надежды. Творчество и созидание – это основное средство возвращения к ЧЕЛОВЕКУ. И "если вы хотите высоко подняться, пользуйтесь собственными ногами! Не позволяйте нести себя, не садитесь на чужие плечи и головы!", 207 - так говорил и учил Заратустра.

Так что же такое философия жизни? Философия жизни – это, прежде всего, поворот от объективного к субъективному или же другими словами, от мышления, не связанного субъективным началом к мышлению связанному таковым. Задача философии жизни – понять человеческую жизнь, исключая все внешние установки, непосредственно из ее самой. В рамках философии жизни различные феномены бытия, как-то: наука, искусство, религия и т.п. утрачивают свою сущностную самостоятельность и должны быть поняты, исходя из жизни. Философию жизни можно рассматривать и как протест против преувеличения роли рассудка в жизни человека и общества. Это протест против позитивизма и естественнонаучной методологии, базирующейся на механистическом материализме. Это протест души против машины. Протест против овеществления, отчуждения человека и сведения его лишь к некоторому средству, фактору. Философия жизни полагает, что основой знания и постижения различных феноменов бытия является некоторая полнота переживания жизни. Понять живую жизнь можно только в переживании, через переживание, в интуиции. Философия жизни – это, прежде всего, проблема ценности и смысла жизни, это проблема жизненных ценностей или ценностей жизни.

Ч. 1

ЗАПАДНАЯ ФИЛОСОФИЯ XX ВЕКА

Философия XX столетия насчитывает великое множество школ и направлений. Перечислим лишь самые общие и фундаментальные направления (каждое из которых, в свою очередь, включает несколько школ): прагматизм, "философия жизни", неопозити­визм, лингвинистический анализ, неотомизм, персонализм, психоанализ, экзистенциа­лизм, феноменология др. Все множество философских течений едва ли можно выстро­ить в единую систему или дать строгую классификацию. Философия XX века является прямой наследницей школ и традиций XIX века - позитивизма, "философии жизни", гегельянства, марксизма, неокантианства, томизма, а также всей предшествующей ев­ропейской классической традиции, берущей начало в античной эпохе.

Но мироощущение человека XX столетия радикально меняется по сравнению с предшествующими веками. Впервые планета стала единым всеобъемлющим местом по­селения человека; техническое господство над пространством, временем и материей растет беспредельно. Одновременно XX век это век непрерывных революций и потря­сений: социальных, политических, экономических, культурных, демографических и т.д. И вместе с тем растет отчуждение человека от мира, от других людей, от самого себя. Ситуация тотального отчуждения фиксируется практически всеми современными фило­софскими школами. Именно поэтому проблема человека выходит в философии XX ве­ка на первый план. Из философии предшествующего столетия современная философия восприняла "бунт" против классического рационализма, культа всесильного Разума, против растворения человеческой индивидуальности в абстрактных категориях. Выра­жением этого бунта в XIX веке были учения Кьеркегора, Шопегауэра, Ницше. Причем влияние Ницше на философию XX века столь велико, что его, несмотря на то, что жил он в конце XIX века, можно с полным правом считать философом нашего столетия.

Антропологическая проблематика становится в философии XX века одной из до­минирующих. Ею занимались такие философские школы, как "философия жизни", фе­номенология, экзистенциализм, персонализм, философская антропология и т.д. В фило­софии XX века также сохраняется ориентация на позитивное знание, что отражается в концепциях логического позитивизма, лингвистического анализа, структурализма, "философии науки" и др. Однако противопоставлять друг другу два эти направления было бы не совсем правильным. Характерная особенность современной философской мысли состоит в том, что происходит вторжение одних философских направлений в те проблемные поля исследований, которые ранее были прерогативой других, часто пря­мо противоположных философских течений. Полярное разделение философии на сци-ентистские и антропологические ее ветви, на рационалистические и иррационалистиче-ские школы начинает постепенно утрачивать свою значимость. Все более явственной становится тенденция на установление тесных связей и контактов между различными философскими направлениями.

Религиозная философия в XX столетии также смыкается с самыми различными философскими направлениями - экзистенциализмом, персонализмом, прагматизмом, философской антропологией и т.д. Возникают совершенно нетрадиционные теологиче­ские доктрины - например, "безрелигиозное христианство" Д.Бонхеффера или "теология смерти Бога" Т.Альтицера. Пожалуй, единственным "классическим" направ­лением теологии остается официальная философская доктрина католической церкви -неотомизм.

Мы не имеем возможности в данном разделе показать весь спектр философских течений XX столетия, поэтому ограничимся несколькими направлениями, представ­ляющими магистральные пути современного философствования. Мы рассмотрим сле­дующие философские школы XX века: "философия жизни", экзистенциализм, логиче­ский позитивизм, психоанализ, неотомизм.

"ФИЛОСОФИИ ЖИЗНИ"

Философская система Гегеля (1770-1831) явилась вершиной европейского рацио­нализма. Гегель претендовал на создание всеобъемлющей картины мира, соединяя логику, гносеологию и онтологию, описывая мир и человека в предельно абстракт­ных философских категориях.

Если мы посмотрим на историю европейской философской мысли, начиная с Со­крата и Платона и кончая Гегелем, то эта философия была по преимуществу рацио­налистической. Разум (лат. ratio) считался высшей познавательной способностью че­ловека, подчинявшей себе все остальные. Но иррационализм 1 всегда сопровождал развитие классической философской мысли в Европе, изредка выступая на первый план (например, у Августина и неоплатоников), а большей частью оставаясь в тени в качестве некоторого второстепенного течения, носящего, как правило, мистике-

ский характер. Не лишена была иррационалистических моментов и немецкая клас­сическая философия. Уже у Канта восприятие как результат аффицирования человече­ской чувственности непознаваемой "вещью в себе" выступало как нечто, само по себе недоступное никакому дальнейшему познанию и в этом смысле иррациональное. У Фихте иррационалистический характер присущ бессознательной творческой деятельно­сти субъекта. "Я", поражающего природу в качестве своего объекта, "не Я". Шеллинг, объясняя возникновение различия из первоначального тождества субъекта и объекта, ссылался на некий рационально непостижимый и невыразимый в логических понятиях творческий акт, - им он заложил в сам фундамент бытия иррациональное начало. Ир­рационализм также лежал в основе немецкого романтизма Шлегеля, Тика и Новалиса, с которыми были тесно связаны Фихте и Шеллинг.

Но настоящий бунт философской мысли против рационализма начался только в первой половине XIX века. Это была реакция и на прямолинейный рационализм евро­пейского Просвещения XVIII века, и на панлогизм Гегеля, на его гипертрофированное превознесение логического, хотя и диалектического, мышления. В XIX веке иррациона­лизм уже не прячется в тени, а заявляет о себе открыто как о полноправном стиле фило­софского мышления, сознательно противопоставившем себя естественно-научному по­знанию с господствовавшим в нем рационализмом. Иррационализм не отвергал одно­значно ни науку, ни ее практическое значение для человеческой жизни, но он отказы­вался видеть в науке адекватный способ познания мира и самого человека.

Немецкий философ Фридрих Ницше (1844-1900) является основоположником од­ного из главных направлений западной философской мысли XIX-XX столетий -"философии жизни". В "философии жизни" мы видим бунт против рационалистическо­го мышления. Жизнь, жизненная сила, волевое напряжение - вот что вышло на аван­сцену, оттеснив интеллект, рацио и науку на задний план. Бесспорен некоторый налет биологизма, запечатленный в понятиях "жизни" и "воли" у Ницше. Но роль здесь сыг­рали не столько биологические исследования той поры, сколько представления о жиз­ни в работах романтиков и самого Гете (вспомним его слова: "Теория, мой друг, суха, но зеленеет дерево жизни").

Ницше излагал свои взгляды в блестящей, афористической литературной форме, что в значительной степени способствовало его популярности: он представлял собой нетипичный для европейской культуры образ философа-пророка в отличие от филосо­фа - ученого. Ницше не создал (да и не стремился создать) законченной философской

системы. В его учении можно выделить несколько ключевых тем, среди которых глав­ные - "воля к власти", "нигилизм" и "сверхчеловек".

"Воля к власти" представлялась Ницше основой всякой жизни, всего обществен­ного и культурного прогресса. Само понятие воли Ницше заимствовал у Шопенгауэра, но его толкование отличается от шопенгауэровского. Ницше отверг важнейшую идею Шопенгауэра - учение об отказе от "воли к жизни" и самоотречении как средстве спа­сения.

______________________________________________

1 Иррационализм совокупность течений в философии, которые ограничивают или отрицают возможности разума в процессе познания и делают основой миропонимания нечто недоступное разуму или иноприродное ему
Отказу Шопенгауэра от "воли к жизни" Ницше противопоставил утверждение в жизни принципа "воли к власти".

В своей книге "Антихристианин" он писал: "Что хо­рошо? - Все, что укрепляет в человеке волю к власти, саму власть. Что плохо? - Все, что происходит из слабости... " "

Ницше закончил филологический факультет Лейпцигского университета, его спе­циальностью была классическая филология. Но его мятежный дух не мог довольство­ваться переводами и комментариями греческих и латинских фолиантов. Уже в ранней работе "Происхождение трагедии" Ницше противопоставляет (описывая культуру древней Греции) "жизненное" искусство, символизируемое образом Диониса, рацио­нальному и интеллектуальному отношению к жизни, "разложению и умерщвлению" жизни в "теории", что олицетворял образ Аполлона. Первым представителем "мыслящей теории" Ницше считал Сократа. Именно Сократ и Платон создали первую в истории европейской философии систему понятий и категорий. Мысль о роковой противоположности "жизни" и "разума" становится центральным моментом всей по­следующей критики Ницше научного познания. Логика, утверждает он, усредняет ин­дивидуальность, подводит ее под некий стандарт. Она связана с допущением существо­вания абсолютно тождественных случаев, но таковых не бывает в природе, считает Ницше. Исходя из этого, Ницше утверждает, что мир вовсе не адекватен логическим законам, как и они миру. Однако логика в качестве "усредняющего" и "обезличивающего" мышления оказывается очень полезной для "среднего" человека -"стадного животного", по Ницше. Будучи выражением "стандартной полезности", ло­гическое мышление лишает наши безгранично индивидуальные, личные, ни с чем не сравнимые поступки их подлинной ценности, с этой индивидуальностью только и свя­занной. Но такая ценность вовсе не значима, по Ницше, для "стадного" человека.

Здесь мы подходим к еще одной очень важной проблеме философии Ницше - про­блема переоценки ценности, или нигилизма. Он утверждает, что господство на протя-

жении более чем двух тысяч лет рациональный "аполлонической" культуры привело Европу к полной деградации и декадансу. Следует сказать, что философские рассужде­ния Ницше в любой период его творчества глубоко "личные". И в этом плане они яв­ляются диаметральной противоположности) "безличности" результата научной рабо­ты. Философские взгляды Ницше - это его собственный "портрет", "инобытие" его личности. "Переоценка ценностей" была, так сказать, естественным состоянием его собственного сознания. Вместе с тем, предмет размышления Ницше и объект его кри­тических нападок - европейская культура - существовал объективно. И моменты кризи­са этой культуры нашли своеобразное преломление в творчестве Ницше.

Ницше считал, что в современную ему эпоху, что могло иметь ценность, потеряло ее: мораль, право, государство, религия, семья, любовь, искусство. Дело здесь в том, что Ницше отвергал ценности, и для него ценные, но искаженные до неузнаваемости. Лицемерная церковь, ханжеская и филистерская мораль, формальный брак, продажная любовь вызывали у него приступы негодования.

Главная причина деградации, по Ницше, - забвение европейской (и прежде всего христианской) культурой идеала сильного человека, господина своей судьбы. Ницше с наслаждением вспоминает античных героев - Ахилла, Гектора, Одиссея - свободных и гордых, не терзаемых сомнениями и страхами, не заботящихся о спасении своей души. В забвении идеала сильной личности он винит прежде всего "иудео - христианскую мо­раль". Он пишит: "Иудеи рискнули с ужасающей последовательностью вывернуть на­изнанку аристократическое уравнение ценностей (хороший - знатный = могуществен­ный = прекрасный = счастливый = любимый Богом) - и вцепились в это зубами бездон­ной ненависти (ненависти бессилия), именно: только одни отверженные являются хо­рошими; только бедные,

_____________________

1 Ницше Ф. Соч. в 2-х т. М., 1990. Т. 2. С. 636.

бессильные, незнатные являются хорошими; только стражду­щие, терпящие лишения, больные и уродливые суть единственно благочестивые, един­ственно набожные, им только и принадлежит блаженство, - вы же, знатные и могущественные, вы, на веки вечные злые, жестокие, похотливые, ненасытные и безбожные, и вы "до скончания времен будете злосчастными, проклятыми и осужденными" 1 . И далее: "... в христианстве сильный человек сделался негодным человеком, "отверженцем" 2 .

Почти цитируя Нагорную проповедь Христа, Ницше стремиться осудить христи­анскую мораль как " мораль рабов", "нищих духом". Однако осуждает скорее христи-

анскую церковь как социальный институт с ее специфическими инструментами подав­ления человеческой свободы. К личности самого Христа отношение Ницше скорее по­ложительно; Христос для него - "радостный вестник", бунтарь и анархист, человек, имевший мужество бросить вызов мнению толпы и добровольно принять смерть.

Ницше вырос в семье лютеранского пастора, в детстве и юности отличался глубо­кой религиозностью, и необходимость отказаться от веры в Бога была для него, по словам его сестры, очень болезненной. Но христианская церковь не могла удовлетво­рить духовные запросы Ницше, и он провозглашает тезис: "Бог умер". Не новая в ис­тории философии, эта мысль (она встречается, например, у Гегеля и Фейербаха) озна­чает в своем реальном содержании, что религия уже исчерпала себя и не в состоянии ответить на насущные вопросы времени. Ницше в данном случае отвергает Бога хри­стианской морали лишь как высшую санкцию последней. В одном из набросков своей знаменитой книге "Так говорил Заратустра" Ницше писал, что "смерть Бога" - это все­го лишь его "линька", "сбрасывание моральной шкуры". И вскоре Бог появится вновь -по ту сторону добра и зла. Можно сказать, что смысл тезиса "Бог умер" у Ницше ско­рее должен быть иным: "Бог умер - да здравствует Бог! . . . " Ницше был, разумеется, атеистом в традиционном понимании. Но на место ушедшей христианской религии он хотел поставить своеобразный миф, некую "религию сверхчеловека".

"Сверхчеловек, сильная личность, выступает у Ницше как субъект новых ценно­стей и новой морали. Обычному "стадному" человеку, по Ницше, необходим Бог как гарант моральной ценности его поступков. "Сверхчеловек" же только сам определяет нравственную ценность своего поведения и в этом смысле он, так сказать, сам себе Бог. Ницше выступает как пророк и провозвестник грядущей" эры Сверхчеловека", правда, никаких конкретных рецептов для перехода к ней он не дает. Он усматривает идеал "сверхчеловека" также в прошлых эпохах и в самых различных культурах: это римские патриции, японские самураи, гомеровские герои, древние германцы, скандинавские ви­кинги, бедуинские воины, а также великие исторические личности - Александр Маке­донский, Борджиа, Наполеон и т.д. (эта точка зрения, разумеется, опровергает обвине­ния Ницше в "пангерманизме" и в приверженности чисто "германскому" мифу "сверхчеловека"). Что же касается образа Наполеона, то его образ, по-видимому, не давал спать спокойно честолюбивым молодым людям на протяжении всего прошлого столетия. Недаром Пушкин писал:

"Мы все глядим в Наполеоны,
Двуногих тварей миллионы

Для нас орудие одно... "

_____________________________

1 Ницше Ф. Соч. в 2-х т. М., 1990, Т. 2. С. 422.

2 Ницше Ф. Соч. в 2-х т. М., 1990, Т. 2. С. 634.
Проблема "сверхчеловека" - это и мучительные терзания Раскольникова: "Тварь я дрожащая или право имею?" и страшное открытие Ивана Карамазова: "Бога нет. Все дозволено...". Вероятно, самое совершенное воплощение ницшеанской идеи сверхчело­века в художественной литературе - герои Джека Лондона (который был большим по­клонником философии Ницше) - сильные и смелые люди, покоряющие окружающий мир, ищущие приключений и страстей, не боящиеся смерти... Ницше пишет о "сверхчеловеке": "... эти люди выказывают в отношениях друг с другом такую изобре­тательность по части сдержанности, такта, чуткости, верности, гордости и дружбы, - и эти же самые люди за пределами своей среды, там, где начинается чужое, чужбина, ве­дут себя немногим лучше выпущенных на волю хищных зверей. Здесь они смакуют сво­боду от всякого социального принуждения, в диких зарослях они вознаграждают себя за напряжение, вызванное долгим заключением и огороженностью в мирном сожитель­стве общины. Они возвращаются к невинной совести хищного зверя как ликующие чудовища…»1

Поэтические, эмоционально насыщенные образы Ницше давали основание для их всевозможных, порой диаметрально противоположных, интерпретаций. Главная по­смертная трагедия Ницше - объявление его идеологами III Рейха пророком и предтечей германского национал-социализма. Это была "сатанизация" ницшеанства в идеологии национал-социализма. Романтик Ницше никогда не смог бы стать певцом тоталитар­ной империи, человеконенавистнической диктатуры III Рейха. Тем не менее, после II Мировой войны существовал многолетний моральный запрет на философию Ницше, и не только в СССР. Но ведь Розенберг и Боймлер объявили музыку Бетховена и Вагне­ра, философию Шопенгауэра и многое - многое другое "немецкой идеей"", и все это так же, как и философия Ницше, "работало" на фашистский режим...

Но образ и учение гениального философа, очистившись от шелухи, вновь возвра­щаются к нам, а его духовный опыт помогает пережить всевозможные "переоценки ценностей" нашей эпохи.

ФИЛОСОФИЯ ЗАПАДНОЕВРОПЕЙСКОГО ЭКЗИСТЕНЦИАЛИЗМА

(М. Хайдеггер, К.Ясперс, Ж.П.Сартр, А.Камю)

Экзистенциализм 2 , или "философия существования", одно из основных направле­ний философской мысли XX столетия, возник впервые в Зап. Европе в Германии вскоре после 1-й мировой войны. Его основоположниками стали Мартин Хайдеггер (1889-1976) и Карл Ясперс (1883-1969).

Для духовной ситуации той эпохи характерно разочарование в либерально-буржуазных идеалах; в Германии смутное сознание конца исторической эпохи ("Закат Европы" О.Шпенглера) порождает апокалиптические настроения, общую неуверенность и тревогу, перемещающие центр тяжести философских интересов из теории познания и логического исследования на проблемы человеческой личности, общества, истории.

Это был период радикальной ломки мировоззрения. В то время как Т.Манн еще занимался эпическим повествованием о семействе Будденброков, а Дж. Голсуорси ри­совал лирические сцены из жизни викторианской Англии, Ф.Кафка уже создавал наво­дящие ужас повести о маленьком человеке, господине К., беспомощно барахтающемся в паутине анонимных связей и отчужденных зависимостей бездушного механизма об­щества и государства, лишающих его воли и понимания и неминуемо влекущих к гибе­ли.

Книга М.Хайдеггера "Бытие и время", вышедшая в 1927 году, ознаменовала воз­никновение нового философского направления и выявление его специфической про­граммы. Но еще в 1916 году французский религиозный философ Г.Марсель выпустил книгу под названием "Экзистенция и объективность". В различных странах Европы по­являются схожие философские системы, возникновение которых продиктовано духов­ной ситуацией эпохи: в Испании Хосе Ортега - и - Гассет, Н.Аббаньяно и Э.Пачи в Италии, в России - Н.Бердяев и Л.Шестов. Это так называемая "первая волна" экзи­стенциализма.

________________________________________

1 Ницше Ф. Соч. в 2-х т. М., 1990. Т. 2. С. 427-428.

1 От лат. cxistentia - существование

Второй его всплеск мы наблюдаем во Франции после II-й Мировой вой­ны (Ж.П.Сартр и А.Камю). Экзистенциализм (не только как философская школа, ной как способ мировосприятия) возникает именно в периоды радикального надлома в ис­тории и культуре, когда люди оказываются один на один с проблемами смерти, мо­рального выбора, смысла жизни и т.д.

Основным духовным истоком философии экзистенциализма следует считать идеи датского религиозного мыслителя С.Кьеркегора (1814-1855). В противовес учению Гегеля, растворявшему личность, индивида в неумолимом развертывании безличных ка­тегорий, знаменующем собой абсолютное торжество всеобщего, Кьеркегор выдвинул идею самодостаточности отдельного, конкретного человека с его личной судьбой и его субъективной истиной.

Среди других истоков экзистенциализма можно назвать "философию жизни" Ф.Ницше и А.Бергсона, феноменологию Э.Гуссерля. Экзистенциалисты в качестве сво­их предшественников называют также Достоевского, Бл.Августина, Паскаля, англий­ских романтиков Байрона, Шелли, Китса и др.

Аутентичность личного, индивидуального существования, его временность, исто­ричность и конечность, его погруженность в "ничто", неизбежное прекращение сущест­вования, или смерть, переживание всех этих способов существования и страх перед смертью - вот главные вопросы, волнующие экзистенциалистов. Экзистенциализм представляет собой попытку философствовать не с позиции зрителя, со стороны на­блюдающего драматические события, происходящие на сцене, а с точки зрения самого актера, непосредственно участвующего в разыгрывающейся жизненной драме.

Основная философская проблема обозначена экзистенциалистами как проблема бытия, но бытие для них - это не бытие мира, а бытие человека. Бытие же человека есть, с их точки зрения, сознание. Но сознание - не разум, рацио (не декартово "Я мыслю, следовательно, существую"), а сознание иррациональное, эмоционально насыщенное, "несчастное", "страдающее". У Кьеркегора экзистенциализм заимствует идею так назы­ваемого "экзистенциального мышления". Если научное мышление, исходящее из чисто теоретического интереса, абстрактно и безлично, то "экзистенциальное мышление", связанное с внутренней жизнью человека, с его интимнейшими переживаниями, только и может быть конкретным, "человеческим" знанием. Бытие человека, человеческое су­ществование никогда не может быть объектом, ибо человек не в состоянии взглянуть на самого себя, на свою внутреннюю жизнь со стороны. Поскольку же наука имеет дело только с объектами, человеческое существование не может быть предметом научного познания, и обычные методы науки к нему не применимы. Единственный способ по­стижения существования состоит в том, чтобы пережить его и описать так, как оно от­крывается в этом переживании.

Кьеркегор фиксировал внимание на неустойчивости человеческого существова­ния, его обреченности на смерть, выражая это в понятиях "страха", "вины", "сомнения", "трепета", "выбора" и т.д.

Сложная и противоречивая жизнь человека не поддается усилиям рассудка ь ос­мыслении ее. результатом чего является "бессилие мысли", настоящий "скандал для рас­судка", экзистенция неподвластна разуму, по Кьеркегору.

Исходным пунктом экзистенциалистского философствования, определяющим его содержание, является именно категория существования - "экзистенция". В свете ее рас­сматриваются социальные отношения и внешний мир, познавательные акты и эмоцио­нальные реакции, общественные институты и действия отдельных личностей. Напри­мер, в книге "Бытие и время" Хайдеггер постулирует приоритет человеческого сущест­вования по отношению ко всему сущему. Эта мысль развертывается у него в учении о "бытии человека", терминологически выражаемом как "Dasien" (бытие - здесь). Это и есть та исходная реальность, которая является первичной по отношению ко всему, что мы можем мыслить. Категория "Dasien" у Гегеля - это "наличное бытие", т.е. бытие конкретных вещей. Хайдеггер рвет с этой традицией. Для него "Dasien" - это бытие че­ловека, "бытие - сознание", принципиально отличное от бытия вещей.

Человека Хайдеггер определяет как "сущее, которое в состоянии поставить вопрос о бытии". Выражается же человеческое бытие в "конечности", "временности", "смертности", "заброшенности". Поэтому одна из основных категорий хайдеггеровскоа онтологии - "бытие - к - смерти". Хайдеггер полагал, что ничто сущее, кроме человека, не знает о своей конечности, смертности, и поэтому только ему ведома временность, а вместе с нею и само бытие.

Структуру человеческого бытия в ее целостности Хайдеггер определяет как "заботу". Забота означает некую неустойчивость, неуспокоенность, "забегание вперед". Это означает, что человеческое бытие отличается от всякого вещественного бытия: че­ловеческое бытие "есть то, что оно не есть", поскольку оно постоянно "убегает от себя", "ускользает вперед" и таким образом, всегда есть своя "возможность". Этот момент "заботы" Хайдеггер еще называет "проект". Человеческое бытие - это бытие, проекти­рующее само себя, то есть всегда нечто большее, чем оно есть в данный момент.

В книге "Бытие и время" Хайдеггер выделяет так называемые "подлинный" и "неподлинный" способы человеческого существования. Неподлинное бытие человека выражается в том, что "мир вещей" заслоняет от человека его конечность. При этом человек и себя, и других людей склонен рассматривать как вещь. Человек оказывается целиком поглощенным средой, предметной или социальной. Традиционное понимание человека, по мысли Хайдеггера, в конечном счете базировалось на истолковании чело­века по аналогии с вещами, на забвении им своей временности, историчности, конечности. Человек рассуждает о себе и о других людях, используя общие суждения: и катего­рии, например: "Все люди смертны" и т.д. Возникает, по Хайдеггеру, иллюзия некого "среднего человека" (Das Man). "Неподлинное" существование Хайдеггер сравнивал со скорлупой, которая скрывает от человека истину его бытия.

"Подлинное" же существование выступает у Хайдеггера, по существу, как осозна­ние человеком своей историчности, конечности и свободы. Оно открывается человеку в так называемой "пограничной ситуации", т.е. ситуации, подводящей человека к границе небытия - ситуации близкой смерти, обреченности, невосполнимой утраты, жизнеопре-деляющего выбора и т.д.

По Хайдеггеру, "неподлинное" человеческое существование определяется неадек­ватным ("метафизическим") мышлением и языком, господствующими в Европе на про­тяжении более чем двух тысячелетий. Здесь он имеет в виду европейскую рационали­стическую традицию. Как лингвист и литературовед Хайдеггер пытался найти "истину бытия" в языке, в словах. Он считал, что "метафизическое" мышление, господствующее в Европе, культивирует отношение к миру и к человеку как к орудию. Это, по мнению Хайдеггера, есть стиль жизни современного человека, его отчуждение от мира и от са­мого себя, господство массовой культуры, утрата чувства священного и т.д. Как науч­ный, как и обыденный язык способствуют этому.

Хайдеггер считал, что упущенная возможность для европейской культуры сущест­вовала в доплатоновской, досократовской Греции, когда еще не был создан сухой по­нятийно - категориальный аппарат европейской цивилизации. Отсюда интерес Хайдег­гера к всевозможным "праязыкам", хранящим в себе "истину бытия". "Язык - дом бы­тия", - писал Хайдеггер в своей работе "Письмо о гуманизме". Истинное бытие, забытое европейской мыслительной традицией, живет в произведениях великих писателей и по­этов, В последний период своего творчества Хайдеггер уделил много внимания произ­ведениям поэтов Гельдерлина, Рильке, Тракля, древнегреческого философа Гераклита, язык которого полон метафорических образов и символов. По Хайдеггеру, художест­венный, поэтический язык имеет более совершенные, чем научный, средства для выра­жения экзистенции, внутреннего мира человека.

В европейском экзистенциализме существовали атеистическое и религиозное на­правления. Точка зрения М.Хайдеггера близка к атеистической, экзистенциализм Г.Марселя вписывается в католическую христианскую доктрину, достаточно оригина­лен в этом отношении К.Ясперс. Ясперс полагал, что без Бога, именуемого им "трансценденцией" ("трансцендентный" - выходящий за пределы чувственного опыта

эмпирического познания мира), индивидуальное человеческое существование, или экзи­стенция, превращается в слепую, злую и упрямую волю, сродни воле Шопенгауэра и Ницше. Воля Ницше и Шопенгауэра антиразумна, но экзистенция у Ясперса через об­щение с Богом (трансценденцией) становится сверхразумной. Соотнесенность экзистен­ции с трансценденцией осуществляется в акте веры.

Кроме того, по Ясперсу, существование человека невозможно без общения с дру­гим человеческим существом (другой экзистенцией). Это общение Ясперс именует ком­муникацией, и она так же возможна благодаря существованию Бога. Термин "коммуникация" означает в лексиконе Ясперса глубоко интимное и личностное обще­ние "в истине". Коммуникация - это центральное понятие не только этики, но и гносео­логии и вообще всего миропонимания Ясперса. Она возводится в ранг критерия фило­софской истины и отождествляется с разумом. Только коммуникация "дарит" человеку его подлинную сущность. Обезличенное, массовое сознание, всевозможные идеологи­ческие концепции (в том числе и религиозные) делают, по Ясперсу, коммуникацию не­возможной.

Однако Ясперс полагал, что общечеловеческая коммуникация возможна в про­странстве и времени поверх всех культурных барьеров. Это связано с его личным, глу­боко прочувствованным ощущением философской традиции как братства мыслителей всех времен и его концепцией так называемого "осевого времени", выявляющей универ­сальный смысл истории.

Экзистенциалистские концепции Жана Поля Сартра (1905- 1980) и Альбера Камю (1913-1960) сформировались во Франции в период II Мировой войны. В сороковые-пятидесятые годы мода на экзистенциализм распространилась по всему миру. Во фран­цузском экзистенциализме еще резче, чем в немецком, подняты проблемы человеческой свободы, ответственности, морального выбора, смысла жизни. Французский экзистен­циализм по сравнению с немецким был более популярен, т.к. наряду с академическими философскими произведениями (например, "Бытие и Ничто" Сартра) французские ав­торы писали романы, пьесы, повести, рассказы, в которых преломлялись их философ­ские воззрения.

В чисто философском, онтологическом плане Сартр представляет соотношение | объекта и субъекта, бытия измышления, природы и духа как соотношение двух разнородных "регионов" бытия: "в - себе - бытия" и "для - себя - бытия". "Для - себя - бытие" есть бытие, осознающее себя, рефлектирующее по поводу своего существования - т.е. сознание. "В - себе - бытие" есть бытие, не осознающее себя. Данные категории Сартр берет из "Науки логики" Гегеля, но дает им несколько иное толкование. Сознание ("для - себя - бытие") выступает как нечто "иное" по отношению к миру, более того, сознание выступает как отрицание всего остального мира, как "ничто". Но именно это отрицание вносит динамику, движение в мир пассивной материи.

Эта динамика, отрицание мира и самоотрицание, непрерывное движение созна-ния, "убегание от самого себя" рассматривается Сартром как свобода. Именно концеп­ция свободы Сартра есть центральное звено его философии, как в теоретических по­строениях, так и в практических выводах.

Утверждение человеческой свободы как безусловного принципа знаменует разрыв с европейской традицией рационализма и детерминизма. Свобода ставит человека вне закономерности и причинной зависимости мира, она, по Сартру, выражает разрыв с логической необходимостью. Свобода определяется возможностью человека действо­вать в соответствии с тем, каков он есть, ибо сама его свобода есть выбор своего бы­тия: человек таков, каким он себя свободно выбирает. Настоящее в экзистенциальном существовании человека не находится в закономерной связи с прошлым, а будущее с настоящим. Свобода, как ее понимает Сартр, есть разрыв каузальной зависимости, причинной обусловленности, она, по его выражению, образует "дыру в бытии". Чело­век выбирает, по Сартру, не ситуацию, а свое отношение к данной ситуации - и в этом реализуется его свобода.

Однако свобода у Сартра - это вовсе не блаженство для человека. Наоборот, Сартр пишет, что человек "осужден быть свободным", "прикован к своей свободе, как узник к ядру". Дело в том, что человек непрерывно должен выбирать и нести ответст­венность за свой моральный выбор, чтобы быть человеком. Легче было бы, если бы все решал Бог. Но Бога нет. "Если Бога нет, - пишет Сартр в своей работе "Экзистенциализм - это гуманизм", - то мы не можем ссылаться ни на какие ценности или заповеди, указывающие наше поведение.. Мы остаемся одни".

Человек - единственный источник, критерий и цель нравственности. Не общество, не человек вообще, а каждый отдельный человек, "Я".

Речь идет не только о личной нравственной ответственности, но и о личности как мере ответственности. Моральные ценности, как вообще все ценности, лишены объек­тивного критерия. "Моя личная свобода является единственной основой ценностей, и ничто, абсолютно ничто, не дает мне оснований признать ту или иную ценность, тот или иной источник ценностей... Бытие ценностей держится на мне". Сартр здесь следует

осевой традиции философии экзистенциализма - возвеличиванию человеческой инди­видуальности и свободы...

Альбер Камю отрицал свою принадлежность к философии экзистенциализма, но по существу своего мировоззрения он чрезвычайно способствовал если не теоретиче­скому обоснованию этой философии, то популяризации ее в кругах европейской интел­лигенции. Философских трактатов он, в отличие от Сартра и Марселя, вообще не пи­сал, не преподавал философию в университетах. Он был блестящим писателем - драма­тургом, романистом, новеллистом, эссеистом, облекая свое мировоззрение в красочную художественную, символическую форму. У Камю философское учение всецело реализо­валось в эмоционально-насыщенных художественных образах. Граница между филосо­фией и искусством у него стирается, и он видит в искусстве средство самовыражения экзистенциального сознания.

Мировоззрение Камю носит радикально иррационалистический характер, но не только в гносеологическом плане. Камю считал, что весь мир, вся действительность глубоко алогична и бессмысленна, в мире царствует его Величество Абсурд. Эссе Камю "Миф о Сизифе" начинается такими словами: "Есть только одна действительно серьез­ная философская проблема: проблема самоубийства. Решить, стоит или не стоит жизнь того, чтобы жить, значит дать ответ на основной вопрос философии" 1 .

Обреченность человека и его смертный удел, беспросветность, нелепость и тра­гизм существования, ностальгия и отчуждение от мирской суеты, от вселенского хаоса -вот лейтмотивы всего творчества Камю.

Камю отвергает самоубийство. Человек должен жить. И лишь тот, "кто понял, что этот мир не имеет значения", обретает свободу. А обрести свободу можно, лишь вос­став против всемирного Абсурда, бунтуя против него. Бунт же мыслится им как мятеж против судьбы, против Абсурда. В одном из писем Камю противопоставил картезиан­ской формуле - "Я мыслю, следовательно, существую" иррационалистическое кредо -"Я бунтую, следовательно, мы существуем". Но это не карамазовский принцип "Все дозволено". Философия Камю, как и вся философия экзистенциализма, проникнута па­фосом гуманизма и преклонения перед человеческой личностью.

НЕОПОЗИТИВИЗМ

Название "аналитическая философия" весьма точно выражает методологическую суть неопозитивизма, ибо представители этой школы главную задачу философии ус­матривают в анализе, а именно логико-лингвистическом анализе языка науки.

Начиная с ЗО-х годов аналитическая философия становится наиболее распростра­ненным и устойчивым течением философии XX века. Суть той "революции в филосо­фии", на которую претендовали неопозитивисты, состояла в радикальном изменении предмета и функций философии, неопозитивистские аналитики заявили, что познание мира и формулировка истинных высказываний о фактах целиком находятся в компе­тенции конкретных наук, философия же не может высказывать никаких суждений о фактах (о явлениях и вещах), ее задача - подвергать такие высказывания логических редакторов произведений конкретных наук,

_________________

1 Камю А. Творчество и свобода. М., 1990. С.30.

неопози­тивисты предлагают прежде всего "перередактировать" произведения и высказывания самих же философов, с тем чтобы достигнуть традиционной цели позитивизма - осво­бодить философию от "метафизики" и превратить ее в некоторую квазинаучную дея­тельность, лишенную мировоззренческого значения. Именно этой цели и служит пере­ход от "мышления о мире" к логическому анализу языка, который в западной литерату­ре получил название "лингвистического поворота". Важную роль в возникновении ана­литической философии сыграли английский логик, математик и философ К.Рассел и австрийский философ Л.Витгенштейн.

Сведение философии к логическому анализу впервые попытался осуществить Б.Рассел, который использовал для этого достижения математической логики. Пытаясь дать строгие в логическом отношении определения математических понятий, Рассел пришел к выводу, что все эти понятия можно свести к отношениям натуральных чисел, а эти отношения, в свою очередь, имеют чисто логическую природу. В результате, по­лагал Рассел, вся математика может быть сведена к логике. При анализе логических ослов математики Рассел столкнулся с логическими парадоксами, одни из которых бы­ли известны еще в древности (например, "Лжец"), а другие были открыты им самим ("Класс всех классов, не являющихся членами самих себя"). Корни этих парадоксов Рас­сел усмотрел в несовершенстве нашего языка и предложил ввести ряд правил, ограни­чивающих пользование языком ("теория типов"). В капитальном труде "Основания ма­тематики", написанном совместно с А.Уайтхедом, Рассел разработал систему математической логики, язык которой исключал возможность возникновения парадоксов - они устранялись чисто логическими средствами.

Убедившись в эффективности метода логического анализа, Рассел сделал вывод, что этот метод может способствовать так же разрешению философских проблем, и объявил, что логика составляет сущность философии. Ученик Рассела Л.Витгенштейн уточнил эту мысль в своем "Логико-философском трактате" (1921) , сформулировав тезис о том, что "философия не теория, а деятельность, состоящая в "критике языка", т.е. в его логическим анализе. Следуя идеям Рассела, Витгенштейн всесторонне разра­ботал первую неопозитивистскую доктрину, названную Расселом "логическим атомиз­мом". Суть этой концепции заключается в признании возможности идеальной) языка. его логическая структура объявляется тождественной логической структуре мира: так называемые атомарные предложения, описывающие простейшие чувственные впечат­ления, рассматриваются как точные изображения атомарных фактов. Понятие же факта считается исходным и далее не определяется. С этой точки зрения факт выступает в ка­честве атомарного предложения.

Витгенштейн выдвинул идею возможности представления каждого осмысленного! утверждения о мире в качестве функции истинности атомарных предложений (принцип экстенсиональности). Согласно этому принципу, всякое научно осмысленное утвержде­ние о мире должно быть сводимо к совокупности так называемых "протокольных предложений", фиксирующих данные "чистого опыта". Данная процедура получила также название "верификации", т.е. подтверждение истинности высказывания. Более сложные предложения рассматриваются как составленные из атомарных, а их истинность - соответственно как функции истинности атомарных предложений. Предложения логики и математики, не являющиеся высказываниями о фактах, включались в идеальный язык, поскольку они были объявлены Витгенштейном тавтологиями, служащими лишь для преобразования языковых выражений. Так как традиционные философские предложения не могли быть сведены к атомарным, утверждалось, что они основывают­ся на неправильном пользовании языком и не могут быть ясно высказаны в языке. Они объявлялись бессмысленными, несмотря на то, что сам "Логико-философский трактат был, бесспорно, философским произведением высочайшего уровня. Это противоречие было сразу же отмечено Расселом во введении к трактату.

Столь же неоднозначна позиция Витгенштейна и в более позднем произведении "Философских исследованиях". С одной стороны, он считает, что философские про­блемы возникают в результате неверной интерпретации языка, употребления слов, сильно отличающегося от обычного. С другой стороны, он признает, что они глубоко укоренены в самой природе человеческого сознания. Иными словами, философские проблемы для Витгенштейна - это уже не только плод языковых ошибок, но и выраже­ние какой-то имманентно присущей нашей природе склонности ставить некоторые функциональные вопросы нашей жизни...

Вопреки широко распространенному мнению последователи Витгенштейна вовсе не ставили своей целью ликвидацию философии. Напротив, они стремились применять метод логико-лингвистического анализа ко многим традиционным философским про­блемам в надежде на то, что именно этот метод позволит до конца прояснить их и вы­явить их рациональное содержание и значение.

ПСИХОАНАЛИТИЧЕСКАЯ АНТРОПОЛОГИЯ 3. ФРЕЙДА

Зигмунд Фрейд (1856-1939) понимал психоанализ как метод психологического ис­следования, метод лечения и как мировоззрение. Именно мировоззренческий аспект психоанализа, психоаналитическое понимание человека, культуры, общества и т.д. ин­тересует нас в наибольшей степени.

В философско-антропологическом плане проблематика психоанализа предстает правде всего как проблематика бессознательного психического. Фрейд не был ученым, впервые в истории открывшим бессознательное в человеческой психике, В любой фило­софской системе в той или иной степени присутствует учение о бессознательном психи­ческом. Так, для многих учений, возникших в рамках древнеиндийской философии, бы­ло характерно признание существования "неразумной жизни". В "Бхагаватгите", соз­данной в 1 тысячелетии до н.э., содержится представление о трояком разделении разу­ма: разум знающий, неправильно познающий (страстный), окутанный мраком (темный). Здесь же есть понятие о "каме" как страсти, вожделении, основном начале человеческой души, неразумном по своей внутренней природе. В литературе "Упанишад" говорится о "пране", представляющей собой внутреннюю энергию, кото­рая является изначально бессознательной.

В греко-римской философской традиции Гераклит, Платон, Аристотель, неопла­тоники также много размышляли о проблеме неосознанного знания человека.

Европейская рационалистическая традиция Нового времени остро поставила во­прос: следует ли рассматривать человеческую психику как наделенную исключительно сознанием, разумом, и не следует ли часть процессов, происходящих автоматически, спонтанно, вынести за пределы психической жизни человека. У родоначальника традиции Рене Декарта этот вопрос решался однозначно: он провозгласил тождество созна­ния и психики, считая, что в психике человека нет и не может быть ничего, кроме разу­ма, кроме сознательно протекающих процессов. Определяющей в европейской филосо­фии 17-18 веков была именно такая точка зрения, ее придерживался, например, Спино­за.

Но в немецкой классической философии отношение к бессознательному психиче­скому меняется. У Канта проблематика бессознательного облечена в форму рассмотре­ния возможности существования неосознанных представлений. У Фихте самопорожде­ние "Я", субъекта, рассматривается как бессознательное стремление к самореализации. Шеллинг, как и Фихте, рассматривал бессознательное в качестве первоосновы объек­тивного мира и человеческого бытия. Он понимал под бессознательным разворачивание духа от низших степеней до возникновения сознания. Что касается Гегеля, то он не углублялся подробно в рассмотрение бессознательного, но, подобно Фихте и Шеллин­гу, исходил из наличия "бессознательного духа". В процессе саморазвертывания этого духа происходит, согласно Гегелю, становление сознания и самосознания человека.

Радикальный перелом в отношении к бессознательному ознаменовала философия А.Шопенгауэра, согласно которой первоначалом всего сущего является бессознатель­ная "мировая воля". Примат воли над разумом провозгласил и Ф.Ницше.

Что касается самого Фрейда, то он не претендовал на философские обобщения в своей теории (по крайней мере, в первый период творчества). Более того, считая себя ученым - естествоиспытателем, он. в духе позитивизма, отвергал философию как бес­плодную "метафизику". Тем не менее, учение Фрейда (вероятно, поэтому, что оно имело огромные практические выходы в области психологии и психиатрии) гораздо в боль­шей степени, чем философские теории способствовало перелому западного менталитета в отношении к бессознательному. Концепцию истории, культуры, цивилизации, религии Фрейд разрабатывал уже в последний период творчества - после 1-ой мировой вой­ны. Многие философские и антропологические обобщения были сделаны его ученика­ми и последователями.

В чем же состояла суть концепции бессознательного психического? Фрейд пола­гал, что душевная жизнь человека - это последовательный процесс. Закон сохранения энергии применим к ней так же, как и ко всем другим процессам. Каждая мысль, чувст­во или действие имеют свою причину, вызываются сознательными и бессознательными намерениями и определяются предшествующими событиями. Некоторые проявления душевной жизни кажутся возникшими беспричинно, спонтанно. Этого быть не может.

Во всех случаях Фрейд начинает искать и находит скрытые связи, которые соединяют одно сознательное проявление с другим.

В душевной жизни Фрейд выделяет три уровня: сознание, предсознание и подсоз­нание (бессознательное). Все психические процессы связаны между собой по горизон­тали и вертикали. Если мысль или чувство кажутся не связанными с предшествующими мыслью или чувством, то эти связи нужно искать в бессознательном.

Фрейд считал, что нарушение наших психических функций или неправильности в действиях, которые кажутся нам немотивированными, оказываются вполне мотивиро­ванными, если их подвергнуть психоаналитическому исследованию. Бессознательное и подсознательное отделены от сознания особой психической инстанцией - "цензурой". Цензура выполняет две функции:

Вытесняет в область бессознательного неприемлемые и осуждаемые личностью собственные мысли и намерения;

Оказывает сопротивление активному бессознательному, которое стремится проникнуть в сознание.

К бессознательному относятся многие инстинкты, вообще недоступные сознанию, а также мысли и чувства, подвергнутые "цензуре". Эти мысли и чувства не утеряны, но не допускаются к воспоминанию, а потому проявляются в сознании не прямо, а опосредованно, окольными путями - в обмолвках, описках, ошибках памяти, сновидениях, всевозможных психосоматических заболеваниях, "несчастных случаях", неврозах. Например, Фрейд описывает очень распространенный невроз - непрерывное мытье рук. Человек как бы пытается смыть с себя грех, проступок или преступление, он испытыва­ет чувство вины, причем не сознавая, в чем же его грех состоит. Но бывает и так, что человек сознательно пошел на преступление и вроде бы не раскаивается в нем, но ис­подволь его начинает мучить совесть. Фрейд приводит пример из шекспировского "Макбета": леди Макбет после убийства Дункана начинает мыть руки, натирать их бла­говониями и уже не может оставить это занятие...

Фрейд полагал, что симптомы нервнобольных определяются оставившей глубокие впечатления забытой сценой жизни (травмой). Основанная на этом практика психоана­лиза состояла в том, чтобы заставить пациента вспомнить и воспроизвести эту сцену в состоянии гипноза, после чего наступало облегчение. Фрейд назвал это состояние древ­негреческим термином "катарсис" (очищение). Однако Фрейд заметил вскоре, что гип­ноз как средство проникновения к "ущемленным" и забытым болезненным переживани­ям не всегда является эффективным. Более того, во многих случаях, как раз наиболее тяжелых, гипноз оказывается бессильным, встречая сопротивление "цензуры", которое не мог преодолеть. Именно поэтому Фрейд был вынужден искать другой путь к "ущемленному" аффекту, и это был путь анализа так называемых "свободных ассоциаций", "забываний", толкования сновидений и т.д...

Бессознательное, по Фрейду, обладает большой жизнеспособностью и неподвла­стно времени. Мысли и желания, вытесненные в свое время в бессознательное и вновь допущенные в сознание даже через несколько десятилетий, не теряют своего эмоцио­нального заряда и действуют на сознание с прежней силой.

То, что мы называем сознанием, представляет собой, образно говоря, надводную часть айсберга, а большую часть человеческой психики занимает бессознательное. В этой нижней части айсберга и находятся основные запасы психической энергии, побуж­дения и инстинкты. Предсознание - это та часть бессознательного, которая может стать сознанием. Оно расположено между бессознательным и сознанием. Предсознание по­добно большому складу памяти, в котором сознание нуждается для выполнения своей повседневной работы.

Инстинкты, по Фрейду, - это силы, побуждающие человека к действию. Физиче­ские аспекты инстинктов Фрейд назвал потребностями, психические - желаниями. Че­ловек, испытывающий потребность, будет продолжать поисковую деятельность до тех пор, пока не удовлетворит эту потребность и связанное с ней напряжение. Напряжение сменяется релаксацией, релаксация - напряжением... и так до бесконечности. Идеальным в этом смысле можно считать состояние покоя, равновесия, соответствующее внутриутробной жизни.

Если человек с жадностью поедает пищу, значит, он голоден, если кричит - значит, у него что-то болит или он что - то хочет... Поэтому, по Фрейду, рассматривая поведе­ние, сон или любой другой психический процесс, нужно искать лежащие за ними побу­ждения или желания. Работа психоаналитика включает в себя поиск причин мыслей, чувств и поведения, чтобы потребность (инстинкт), неправильно или недостаточно удовлетворяемая определенной мыслью или поведением, могла найти лучшую, более оптимальную форму удовлетворения. Иногда некоторые мысли или формы поведения не только не уменьшают напряжение, а наоборот, усиливают его. Это означает одно из двух: либо прямое выражение потребности блокировано, либо эти конкретные мысли и формы поведения не удовлетворяют ее.

Хотя существует большое разнообразие инстинктов, Фрейд попытался свести их к двум группам:

Поддерживающие жизнь сексуальные инстинкты, которые Фрейд назвал силами Эроса:

« разрушающие жизнь деструктивные инстинкты, именуемые Фрейдом силами Танатоса (Танатос - бог смерти в древнегреческой мифологии).

О существовании инстинктов смерти Фрейд начал писать во время 1-ой мировой войны. По мнению Фрейда, каждая из двух групп инстинктов (сексуальные и деструк­тивные) имеют и свой источник энергии. Либидо (лат. "желание", "влечение") - это энергия, присущая инстинктам жизни: агрессивная энергия присуща деструктивным инстинктам.

Либидо, универсальная психическая энергия, может помещаться в различные сфе­ры психической жизни, в идеи или действия. При невротических расстройствах либидо перестает быть подвижным и уже не может перемещаться к новым объектам. Психо­аналитик всегда пытается уловить непропорциональность распределения либидо, где его больше, где меньше, и старается перераспределить его. Стремление освободить "связанные энергии" мы можем найти в даосизме, буддизме, суфизме, каббале и др. Ка­ждое из этих учений строит свои заключения на наличии и поиске психической энергии, и все они согласуются с фрейдовскими представлениями о том, что обнаружение и пе­рераспределение психической энергии - одна из основных проблем в понимании лично­сти.

Фрейд трактует сексуальное влечение, либидо, чрезвычайно широко, как принцип стремления к наслаждению вообще, и не связывает его только с областью гениталий. У грудного младенца, по Фрейду, центр удовольствий связан со ртом. У ребенка 3-5 лет перемещается в анальную область, и только у взрослого человека сосредотачивается в области гениталий. Фрейд полагал, что в детстве объектом либидо для ребенка стано­вится родитель противоположного пола. Мальчик влюбляется в мать, ревнует ее к отцу и одновременно стремится походить на отца. Фрейд назвал эту ситуацию "комплексом Эдипа" в честь персонажа древнегреческой мифологии фиванского царя Эдипа, по не­ведению убившего собственного отца и женившегося на матери. Девочка - наоборот, влюбляется в отца и стремится занять место матери, Фрейд назвал это "комплексом Электры" 1 так же в честь мифической микенской царевны, вершащей кровную месть из-за любви к отцу. Выходом из ситуации этих комплексов (Эдипа и Электры) является для ребенка отождествление себя с конкурирующим родителем. Так формируется основа морали - "cynep-Эго" ("сверх-Я") и возможность активного подавления сексуальных влечений.

По Фрейду, при нормальном развитии личности сексуальные переживания, свя­занные с детским, "предгенитальным" периодом, полностью вытесняются в область бес­сознательного. Однако нередки случаи, при которых вытеснение инфантильных сексу­альных представлений совершается не полностью, и тогда "ущемленный комплекс" проявляется в виде невротических реакций.

В структуре психики Фрейд выделяет следующие составляющие: "Оно", "Я" и "сверх - Я".

"Оно" - это первоначальная, основная, центральная и вместе с тем наиболее арха­ичная часть психики. "Оно", считает Фрейд, содержит в себе инстинкты и побуждения, служит источником психической энергии для всей личности, причем "Оно" - целиком бессознательно.

"Я", человеческое сознание, постепенно обретает контроль над требованиями "Оно", решая, будет ли инстинктивная потребность реализована сиюминутно или ее удовлетворение будет отложено до более благоприятных обстоятельств. Таким обра­зом, "Оно" реагирует на потребности, "Я"- на возможности.

"Сверх - Я" развивается из "Я" и является судьей и цензором его деятельности и мыслей. Это хранилище выработанных обществом моральных установок и норм поведения, в этом аспекте "сверх - Я" совпадает с цивилизацией и культурой. Фрейд указывает на три функции "сверх - Я": совесть, самонаблюдение, формирование идеалов. В качестве совести "сверх - Я" осуществляет репрессивную функцию по отношению к бессознательному, а также судит, ограничивает, запрещает или разрешает сознательную деятельность "Я". Самонаблюдение возникает из способности "сверх - Я" (независимо от "Оно" и "Я") оценивать деятельность, направленную на удовлетворение потребно­сти. Формирование идеалов связано с развитием самого "сверх - Я". Иногда неправиль­но отождествляется формирующееся "сверх - Я" ребенка с поведением одного из роди­телей. На самом деле, считал Фрейд, "сверх - Я" ребенка формируется не по модели его родителей, а по модели "сверх - Я" его родителей - т.е. по принятому в данную эпоху в данном обществе социокультурному идеалу.

Основная цель взаимодействия всех трех систем - "Оно", "Я" и "сверх - Я" - под­держивать или (при нарушении) восстанавливать оптимальный уровень динамического развития душевной жизни, увеличивая и сводя до минимума неудовольствие.

От напряжения, испытываемого под воздействием как внешних, так и внутренних раздражителей, сознание ("Я") оберегает себя, по Фрейду, с помощью многочисленных механизмов. Перечислим лишь некоторые из них.

Вытеснение - удаление из сознания мыслей, чувств и намерений, не принимаемых личностью и вызывающих напряженность. Однако, вытесненные в бессознательное, эти "комплексы" продолжают действовать на душевную жизнь и поведение человека, и по­стоянно ищут выход наружу.

Отрицание - попытка не принимать за реальность события, нежелательные для "Я". Примечательна в таких случаях способность "пропускать" в своих воспоминаниях неприятные переживания или заменять их вымыслом.

Рационализация - нахождение приемлемых причин и объяснений для приемлемых личностью мыслей и действий, естественно, что эти "оправдательные" объяснения мыс­лей и поступков более этичны и благородны, нежели их истинные мотивы.

Проекция - подсознательное приписывание собственных неприятных качеств, чувств и желаний другому человеку.

Сублимация - это наиболее важный защитный механизм, посредством которого происходит замещение запретных влечений социально приемлемыми действиями. Наи­более распространенные виды сублимаций - спорт, интеллектуальный груд, художест­венное творчество. В своих работах "Леонардо да Винчи", "Психология масс и анализ человеческого Я", "Будущее одной иллюзии" и др. Фрейд попытался доказать, что именно сублимированная энергия создает культуру и цивилизацию.

Что касается, например, художественной литературы, то здесь, считает Фрейд, писатель идентифицирует с героем определенную часть своей личности и герой как бы
начинает действовать "вместо" автора. Это помогает писателю "изжить" собственные
внутренние конфликты. Например, Гете писал, что если бы не покончил с собой его
Вертер, то это сделал бы он сам... Достаточно интересна фрейдовская концепция религии, которую он изложил в работах "Тотем и табу", "Моисей и монотеизм". Фрейд счи­тает, что, сталкиваясь с опасными, неконтролируемыми и недоступными его понима­нию силами внутри и вне себя, человек припоминает прошлое и как бы возвращается в детство. Тогда он чувствовал себя под защитой могущественного, сильного и мудрого
Отца, защиту и любовь которого можно было заслужить, подчиняясь его приказам и
избегая нарушения его запретов. Точно так же и человечество стремится "возвратиться
в детство", оказаться во власти могущественного и мудрого существа. Фрейд называл
религию "неврозом человечества" и писал, что она порождается чувством вины за свою
греховность и страхом наказания. Атеизм и свобода, по Фрейду, взаимосвязаны. Человек должен отказаться от иллюзии существования Бога - Отца, он должен без страха осознать свое одиночество во вселенной...

Фрейда нередко обвиняли в проповеди всесилия инстинктов и беспомощности ра­зума по сравнению с ними. Но девиз психоаналитического лечения можно выразить словами: "Где было "Оно" - там должно стать "Я". То есть необходимо расширить сфе­ру действия разума и ограничить власть инстинктов (но до конца рационализировать бессознательное, разумеется, невозможно). Фрейд писал: "Мы можем сколько угодно подчеркивать бессилие интеллекта по сравнению с властью первичных человеческих позывов и быть при этом правыми. Однако слабости этой присуща некая особенность: голос интеллекта тих, но он не успокаивается до тех пор, пока его не услышат." 1

Во втором десятилетии нашего века психоанализ приобретает огромную популяр­ность, и одновременно начинаются разногласия внутри монолитного поначалу кружка учеников Фрейда. Некоторые из них остаются "ортодоксальными" фрейдистами, дру­гие создают собственные концепции, опираясь на Фрейда (например, "Индивидуальная психология" А.Адлера и "Аналитическая психология" К.Г.Юнга). Адлер и Юнг не со­гласились с сексуальным редукционизмом Фрейда, считая, что в бессознательном коре­нятся также потребности коммуникации, личностной самореализации, самоутвержде­ния и власти, а также "память" далеких предков, находящая выражение в универсаль­ных образах и символах сновидений, пророчеств, фантазий и т.д...

Психоанализ во второй половине века соотносится с разработкой различных фи­лософских теорий, авторы которых стараются совместить психоаналитический метод исследования человека и культуры с философско-антропояогическим, экзистенциалист­ским, феноменологическим, структуралистским, персоналистским, марксистским виде­нием бытия человека к мире.

НЕОТОМИЗМ

Неотомдам - одно из влиятельнейших религиозно-философских течений современ­ности, официальная теологическая доктрина католической церкви. Само название "неотомизм" означает, что его приверженцы обращают взоры к учению средневекового философа и теолога, систематизатора схоластики, монаха-доминиканца Фомы Аквин-ского (1225-1274). В отличие от многих школ современной западной философии (как религиозной, так и светской), гордящихся собственной новизной и оригинальностью, неотомисты, напротив, гордятся, так сказать, древностью своего философского рода, насчитывающего семь столетий, и именуют свое учение "вековечной философией".

Наиболее известные представители этой философской школы - Ж.Маритен, Э.Жильсон, А.Сертийанж (Франция), В.Бруггер, А.Демпф, И.Лоц (Германия), У.Падовани и Ф.Ольджати (Италия), Г.Паули (США). Близка к неотомизму религиоз­но-эволюционистская доктрина П.Тейяра де Шардена.

_____________________

1 Фрейд 3. Психоаналитические этюды. Минск, 1991. С.523.

Заслуга Фомы Аквинского перед католической церковью состояла в том, что он подвел итоги теологически-рационалистических поисков зрелой схоластики, направ­ленных на отработку вероучения в формах здравого смысла (в отличие от учения неоп­латонической традиции о мистическом созерцании Абсолюта). Культуру здравого смысла, упорядочение "естественного" рассудка, над которым надстраивается ярус сверхъестественной догмы, Фома Аквинский нашел у Аристотеля.

В основе онтологии Фомы Аквинского - восходящая к Аристотелю антитеза "потенциального" (возможного) и "актуального" (действительного). "Потенциальное" -неустоявшаяся, открытая для перемен незавершенность и постольку - несовершенство. "Чистая потенциальность" - материя, "слабейший вид бытия"; она характеризуется лишь пассивной восприимчивостью к воздействию извне. "Актуальное" это реализо-ванность, осуществленность, завершенность и тем самым совершенство. "Актуальное" в своей противоположности материи, форма, - принцип порядка и четкости. Абсолютная актуальность, не допускающая какой-либо потенциальности - Бог, источник всякого оформления. Материя вносит в форму и присущую форме идеальную всеобщность кон­кретизирующий "принцип индивидуации". Онтология Фомы Аквинского, как это во­обще характерно для средневековой философии, ценностно окрашена: "сущее и благое есть понятия взаимозаменяемые".

Принцип творения мира Богом (креационшм) лежит в основе неотомистской он­тологии, которая создается на основе принципиального и несоизмеримого различия Бога и мира. Творение понимается при этом не как формирование (как это было у Ари­стотеля), а как создание из ничего. Католическая онтология не терпит допущения со -вечности Богу материи, из которой он только сформировал существующий мир. Сама материя также объявляется сотворенной, имеющей начало во времени.

Неотомизм претендует на универсализм, на гармонию и синтез веры и разума, умозрения и эмпирии, созерцательности и практицизма, индивидуализма и соборности. Этот синтез осуществляется на жесткой догматической основе, определяемой непрере­каемостью и общеобязательностью для философии божественного откровения: неотомистская философия является "служанкой богословия". Основная задача философии усматривается в рациональном раскрытии и оправдании истин теологии. В соответствии с этим мир предстает в неотомизме как сотворенный Богом и иерархически расчле­ненный на ряд ступеней, соотношение между которыми описывается на основе преоб­разованных Фомой аристотелевских идей.

В рамках неотомистской классификации форм знания выделяется метафизика -"первая философия". Метафизика имеет дело с бесконечным, трансцендентным, умопо­стигаемым бытием, с Богом. Но из понятия Бога, чистого бытия, невозможно вывести содержательное представление о реальном мире с его законами. Для устранения этого противоречия неотомисты используют так называемый "метод аналогии", обосновы­вающий возможность познания бытия Бога из бытия мира, несмотря на принципиаль­ное различие их природ.

Разуму закрыт доступ к богопознанию, согласно неотомизму. Вместе с тем на разум возлагается обязанность доказательства того, что Бог есть, доказательство бытия Бога не может быть дано на основе недоступного разуму богопознания, оно должно быть дано на основе миропознания: познание творений должно служить логическим основанием для вывода об их творце.

Границей научного познания неотомизм объявляет вопросы о сущности бытия, которые относит к сфере философии и теологии. Наука постигает вторичные причины и раскрывает лишь последовательность и внешнюю связь событий, тогда как конечные причины всего существующего относятся к сверхъестественному порядку бытия, т.е. к Богу. В поиске истины человеческий интеллект должен сообразовываться с божествен­ным интеллектом.

При этом неотомисты проявляют большую гибкость в отношении точных и есте­ственных наук, признавая безусловную ценность их достижений и интерпретируя по­следние таким образом, что они только подтверждают неоспоримость основных дог­матов томизма.

Что же касается европейской культуры и философии, то здесь неотомисты бук­вально соревнуются в приверженности ортодоксии. Например, Жак Маритен (1882-1973) считал упадком и вырождением философской мысли все развитие философии Но­вого времени. По его мнению, фигуры Лютера, Декарта и Руссо знаменуют последова­тельное торжество субъективизма и произвола в сферах веры, мысли и чувства, после чего наступает моральный и социальный хаос. Путь к преодолению хаоса Маритен ви-дел в возврате к средневековой "ясности" и надличной объективности, идеалом чего является, разумеется, система Фомы Аквинского.

Жак Маритен был учеником великого французского философа-интуитивиста Анри Бергсона, но в 1906 году принял католичество и отошел от взглядов своего учителя. Выступая против интуитивизма Бергсона, Маритен стремился, по его словам, достиг­нуть идеального знания, примирить веру и разум, философию и теологию.

Личность в неотомизме есть незыблемая и самодеятельная духовная субстанция. Атрибуты личности - свобода, самознание, способность проявления в духовном акте, творческие возможности - получают ценностное подтверждение лишь в соотнесении с Богом.

Мораль подчинена религии, как средство - цели. Вне теологии нет этики. Послед­няя превращается в доктрину служения человека Богу. Бог предназначил человека к сверхъестественной цели. Неотомистские моралисты проповедуют не естественную земную, а сверхъестественную, божественную целенаправленность нравственных цен­ностей. Сам по себе человек - ничто, его земное благо и само его существование не мо­гут служить основанием для системы нравственности. Свобода воли ставит перед чело­веком необходимость выбора между посюсторонним и потусторонним благом. Конеч­ный норматив нравственной воли, согласно неотомизму, - "жить с глазами, устремлен­ными в небеса..."

В этой главе мы рассмотрели целый спектр философских течений современности. В разнообразных интеллектуальных построениях мыслителей XX столетия одной из стержневых оказывается проблема человека, которая понимается каждым философским течением и каждым философом по-своему, оригинально. Столь же оригинально трак­туются и другие проблемы: проблема Бога, смысла и бессмыслицы, значения и истины, бытия и небытия, отчаяния и абсурда, страха и смерти, свободы, выбора, ответственно­сти и т.д. Противоречивые пути поиска смысла человеческой жизни, идеалов и ценно­стей в философии нашего столетия могут духовно обогатить каждого из нас и помочь обрести себя в мире духовных коллизий современности.

БИБЛИОГРАФИЧЕСКИЙ СПИСОК

2-Аквинский Фома. О сущности вещей II Историко-философский ежегодник. - М.. 1988.

3.Аристотель. О д>ше. Соч. Т. 1. - М., 1976.

4.Бакунин М.А. Государственность и анархия. Философия. Социология. Полити­ка. - М., 1989.

5.БердяевН. А. Философия свободы. Смысл творчества. -М., 1989.

6.Беркли Дж. Трактат о принципах человеческого знания. - М.,197В.

7.Богомолов А.С. Античная философиям - М., 1986.

8.Еруно Дж. О героическом энтузиазме. - М.. 1953. Э.Булгаков С.Н. Православие. - М., 1991. 10.Буржуазная философия XX века.-М., 19К4. П.Бэкон Ф. Новый органон. Соч. Т. 2. Ч. I. -М., 1471,

12.Введение в философию. В 2-х томах. Учебник для высших учебных заведений / Под ред. И.Т.Фролова-М.. 1990.

13.Балла Лоренцо. Oб истинном и ложном благе. О свободе воли. - М.,1989. Н.Вольтер Ф, Философские повести. - М., 1980.

15.Гадамер Г.Г. «Актуальность прекрасного, - М., 1991.

16.Галактионои А.А., Никандров Н.Ф. Русская философия XI-XIX вв. - Л,1988. П.Гегель Г. Энциклопедия философских наук. ТТ. 1-3. - М., 1974-1977.

18.Герцен А.И. Дилетантизм в науке. Собр. соч. Т. 3. - М., 1975.

19.Гоббс Т. Левиафан....Гл. 13-15. Соч. т. 2, - М., 1991.

20.Гольбах П. Система природы. Избр. произв. Т. I. - М., 19НЗ.

21.Горфункеиь А.К. Философия эпохи Возрождения. - М., 1980. 22-Даиилевский Н.Я. Россия и Европа. - М., 1991.

24.Дидро Д. Письмо о слепых, предназначенное зрячим. Соч. Т. 1. - М., 1986; Племянник Рано. Соч. Т. 2. - М, 1991.

25.Древнеиндийская философия. - М., 1972 .

26.История китайской философии, - М., 19Н8.

27.Кант И. Критика практического разума. Соч. Т. 4. - М., 1965.

28.Кант И, К вечному миру. Соч. Т. 6 - М., 1966.

29.Кар Лукреций. О природе вещей. Кн. 1. - М.. 1946.

30.Кропоткин П.А. Современная наука и анархия. - М., 1990.

31.Кузнецов В.Н., Мееровский В.В., Грязнов А.Ф. Западноевропейская философия XVII века. - М., 1986.

32.Кузнецов В.Н. Немецкая классическая философия второй половины XVII-начала XIX века. - М., 1989.

33.Ламетри Ж.О. Человек-машина. Соч. - М., 1983.

34.Лейбниц Г.В. Новые опыты о человеческом разуме. Соч. Т. 2. - М., 1989.

35.Ленин В.И. Философские тетради (К вопросу о диалектике). Поли. собр. соч. Т.29.

36.Лосский И.О. История русской философии - М., 1991.

37.Макиавелли Н. Государь. - М., 1982 .

38.Маркс К. Экономическо-философские рукописи 1844 года. К. Маркс и Ф. Эн­гельс. Соч. Т. 42.

39.Маркс К. К критике политической экономии. Введение. К. Маркс и Ф. Эн­гельс. Соч. Т. 13.

40.Мир философии: Книга для чтения. В 2-х частях. - М., 1991. 41.Ойзерман Т. Формирование философии марксизма. - М., 1972 .

42.Платон. Соч. в 3-х томах (Апология Сократа. Т. I; Пир. Т. 2; Тимей, Критий. Т. 3. Ч. 1).-М., 1968-71.

43.Поппер К. Логика и рост научного знания. -М., 1983.

44.Соколов В.В. Средневековая философии. - М., 1979.

45.Соколов В.В. Европейская философия XV-XVII вв. - М., 1984.

46.Тойнби Дж. А. Дж. Постижение истории. - М., 1991.

47.Уайтхед А.Н. Избранные работы по философии. - М., 1990.

48.Фейербах Л. Сущность христианства. Введение, гл. 1-2. Избр. философские произв. Т. 2. - М., 1955.

49.Философия. Конспект лекций по курсу / Под общ. ред. В.П.Воробьева и П.С.Глухова.-М., 1991.

50.Философия. Учебник для высших учебных заведений / Отв. ред, В.П.Кохановский. - Р-на-Д.,1995.

51 .Флоренский П.А. Столп и утверждение истины. - М., 1990.

52.Фейд 3. Введение в психоанализ. - М., 1991.

53.Франк С.Л. Этика нигилизма. - М., 1990.

54.Хомяков А.С. О старом и новом. - М., 1990. 55.Чаадаев П.Я. Философические письма. - М., 1989. 56.Шестов Л. Афины и Иерусалим. - М., 1992 .

57.Энгельс Ф. Людвиг Фейербах и конец немецкой классической философии. К. Маркс и Ф. Энгельс. Соч. Т. 20.

58.Юм Д. Трактат о человеческой природе. Соч. Т. 1. - М., 1966.
ч. 1

Западная философия XX в. существенно отличается от предшествующей. Главное и наиболее общее ее отличие связано с тем, что на рубеже XIX и XX вв. совершился переход от традиционной классической философии к неклассической. Этот переход во многом был обусловлен тем, что в указанный период вся западная культура переживала глубокие изменения, которые по-особому ярко проявились в науке.

В результате начавшейся в конце XIX в. второй научной революции возникает новая, неклассическая наука, которая существенно отличается от классической. В ней уже нет прежних претензий на полную объективность и адекватность знания. Понятие истинности все больше уступает место понятию валидности (обоснованности), которое опирается на внутренний, формально-логический критерий. Сходную судьбу разделяют такие понятия классической науки, как причинность и детерминизм, уступая место вероятности и индетерминизму– Все более значимыми в познании становятся теории и модели, построенные математическим способом самим познающим ученым. Перефразируя известное выражение Пифагора, можно сказать, что весь мир все больше сводится к числу. Основными методологическими принципами в науке становятся принципы релятивизма и плюрализма, в силу которых складывается плюрализм общих картин мира.

Меняется социальная роль науки. Классическая наука превращается в технонауку. Наука все больше становится инструментальной и прагматичной; основными ее целями теперь являются не столько знания и истина, сколько прямое участие в преобразовании и эксплуатации природы, в повышении эффективности экономического производства. Наука становится непосредственной производительной силой.

Не менее важные изменения происходят в искусстве. Здесь в конце XIX в. возникает модернизм, к которому в начале XX в. присоединяется авангард. Эти направления радикально отличаются от предшествующего классического искусства. В них происходит резкое смещение акцента с объекта на субъект, с объективности и правдивости на субъективные ощущения и представления. Принцип «неверности предмету» становится одним из главных принципов эстетики модернизма и авангарда, принципом сознательной деформации, искажения и разложения предмета, принципом отказа от предмета, предметности и фигуративности. Особое внимание также уделяется эксперименту, поиску новых выразительных средств, технических и художественных приемов, что в авангарде превращается в настоящую страсть к эксперименту, в погоню за новизной.

Важные изменения происходят в религии, особенно в ее социальном положении, которое все более ухудшается. Можно сказать, что первая половина XX в. стала самой безрелигиозной в истории Запада. Во второй половине XX в., в связи с возникновением постмодернизма, положение религии несколько улучшается, но остается весьма сложным.

Сходные процессы и изменения происходят в философии. Вслед за наукой она становится неклассической. В ней возникают новые течения, которые характерны для складывающейся культурной ситуации. Весьма примечательным в этом плане представляется появление в начале XX в. американского прагматизма, ставшего философией и идеологией современного делового человека. Не менее примечательным и характерным явлением стало возникновение в последней четверти XX в. постмодернистской философии как отражения новых тенденций в западной культуре.

В целом в течение XX в. философия приобретает многие специфические черты и особенности, наиболее важные и существенные из которых можно свести к трем: новые отношения с наукой; тенденция к преодолению метафизики; лингвистический поворот.

Отношения философии с наукой вообще и с естествознанием в особенности всегда имели важное и во многом определяющее значение. В течение долгой истории эти отношения претерпели глубокую эволюцию. До эпохи Нового времени наука существовала и развивалась внутри философии, а обе они находились в тесном единстве с религией и искусством. С наступлением Нового времени ситуация резко меняется. Наука четко обособляется от религии и искусства и начинает существовать в чистом виде. В ней формируются ученые современного типа. Если еще в XVI в. они были редкостью (Н. Коперник), то в XVII в. их ряды с ускорением множатся. Не случайно это столетие стало веком первой научной революции.

Ситуация с философией выглядела более сложной. Она также обособлялась от религии и искусства, хотя в меньшей степени, чем наука. Даже у Дж. Бруно философия все еще переплетается с религией, поэзией и мистикой.

Что касается отношений философии с наукой, то они остаются очень тесными, но существенно меняются. Раньше типичной была фигура философа, который наряду с собственно философскими изысканиями занимался и научными исследованиями, рассматривая их в качестве второстепенных и прикладных. Теперь наука по своей значимости уравнивается с философией. Более того, некоторые философы начинают воспринимать науку как образец или модель для построения своих сочинений. В качестве примера можно указать на Б. Спинозу, назвавшего свой основной труд весьма своеобразно: «Этика, доказанная в геометрическом порядке». В данном труде этические положения действительно излагаются и доказываются в форме геометрических теорем.

Именно эта тенденция, в соответствии с которой философия все больше опирается на науку или же соотносит себя с ней, а роль, влияние и престиж науки все более усиливаются, характеризует всю последующую эволюцию отношений между философией и наукой. Растущий авторитет науки привел к тому, что уже в XVIII в. возникли первые формы сциентизма, который абсолютизировал и обожествлял роль и значение науки, фактически ставил ее на место, которое раньше занимала религия.

В XIX в. указанная тенденция усиливается, чему способствовал бурный рост производства, служивший мощным стимулом для развития науки. Под растущим ее влиянием все больше ослабляются позиции религии, ускоряется и углубляется процесс секуляризации общества. Рядом с наукой неуютно чувствует себя не только религия, но и искусство. Своеобразие складывающейся ситуации выразил Ф. Ницше: «У нас остается искусство, чтобы не умереть от науки». Положение философии все более усложняется.

В первой половине XX в. роль и влияние науки достигают своего апогея. Ее власть и авторитет становятся безраздельными. В данных обстоятельствах своеобразие большинства философских течений в значительной мере обусловливается характером их отношения к науке.

По числу философских школ и течений XX век значительно превосходит предшествующее столетие, хотя некоторые из них – неокантианство, неогегельянство, философия жизни, персонализм – возникли еще в XIX в. В XX в. к ним добавились прагматизм, феноменология, экзистенциализм, герменевтика, франкфуртская школа, аналитическая философия, неопозитивизм, философия науки, структурализм, постмодернизм. Для преобладающей части названных течений отношение к науке проявляется как сциентизм или антисциентизм, т. е. либо всяческое возвышение роли и значения науки, либо, напротив, критика и отрицание ее роли и значения.

В этом плане прагматизм, аналитическая философия, неопозитивизм, философия науки, франкфуртская школа и структурализм относятся к сциентистскому направлению, они опираются на рационализм и продолжают классический тип философии. Философия жизни, экзистенциализм, герменевтика, персонализм и постмодернизм находятся в русле антисциентизма, выступают с критикой науки и рационализма. Они представляют неклассический тип философии. Что касается феноменологии, то она занимает особую позицию. С одной стороны, она противопоставляет себя науке, утверждая, что философский подход к действительности является более фундаментальным и глубоким. В этом смысле она перекликается с классической концепцией Гегеля, который считал, что только философия дает нам полное и подлинное знание, тогда как другие науки не идут дальше отрывочных сведений. В то же время феноменология претендует на статус некой «сверхнауки», более «строгой науки», нежели конкретные науки, которые свели разум к технонауке.

В последней четверти XX в. под влиянием постмодернизма наблюдается заметное усиление неклассической тенденции. В связи с этим постмодернистские течения часто определяются как постнеклассический тип философии.

Отношения между философией и метафизикой также имеют долгую историю. До эпохи Нового времени метафизика воспринималась и оценивалась положительно. В Средние века Фома Аквинский соединил ее с христианским учением, считая, что метафизика познает сверхчувственное и божественное (Бог, дух, душа), однако в отличие от теологии опирается на разум, а не на откровение.

Начиная с Нового времени возникает и все более усиливается критическое отношение к метафизике, тенденция к ее преодолению, стремление заменить метафизику наукой и научным видением мира.

Метафизика рассматривается как учение о бытии, имеющее свой особый объект и свой способ познания. Его объектом выступает сверхъестественное и сверхчувственное, кантовская вещь в себе, априорные условия познания. Его способом познания является непосредственная интуиция, которая дает абсолютное знание. Продукт метафизики – дело чистого разума, а не опыта или откровения. Она открывает фундаментальные законы мышления, формулирует основные принципы других наук, вырабатывает критерий достоверности наших знаний. Метафизика претендует на познание реальности такой, как она есть. Она представляет собой априорное, абстрактное, теоретическое, беспредпосылочное познание. Метафизика выступает как познание или поиск абсолюта.

В XX в. тенденция к преодолению метафизики достигает своей высшей точки. Метафизика при этом часто отождествляется со всей предшествующей традиционной философией. Радикальная ее критика нередко сочетается с не менее радикальной критикой разума. Метафизика воспринимается, прежде всего, как онтология, которая в объяснении бытия опирается на сверхчувственные принципы и начала. Основатель экзистенциализма М. Хайдеггер пишет работу «Введение в метафизику», которая по своему содержанию означает выведение из метафизики. Еще более непримиримую позицию по отношению к метафизике занимает сциентистское направление в философии.

Метафизика объявляется целиком ложным учением, в основе которого лежат пустые, ничем не обоснованные, умозрительные спекуляции. Она обвиняется в том, что занимается ги-постазированием, т. е. наделяет реальным существованием какие-либо идеи, понятия или ценности («универсалии» в средневековой схоластике, «красота» как таковая у Платона). Метафизика также обвиняется в догматизме, в неприятии всякой критики.

В то же время в современной философии возникает и укрепляется мысль о невозможности преодоления метафизики. К такому выводу приходят прагматист Ч. Пирс, представитель философии науки К. Поппер и другие сторонники сциентистского направления. К такому же выводу склоняется М. Хайдеггер. В своем стремлении преодолеть метафизику он приходит к мысли, что она непреодолима. Мы не можем, пишет он, избавиться от метафизики, подобно тому как мы снимаем с себя пальто и оставляем его в гардеробе. Часть метафизики всегда остается с нами. Развивая ту же мысль, немецкий философ К. Апель делает вывод, что в традиционной метафизике следует подвергать критике только то, что в ней является догматическим и некритическим.

Лингвистический поворот составляет наиболее важную и существенную характеристику современной западной философии. Он произошел именно в XX в., хотя некоторые его признаки можно обнаружить в номинализме средневековой философии и эмпиризме философии Нового времени. Вместе с тем лингвистический поворот отчасти был вызван стремлением преодолеть метафизику, сделать философию по-настоящему и по-современному научной. Этот вираж имел глубокий, парадигмальный характер: он означал переход от парадигмы мышления к парадигме языка, от философии сознания, мышления и субъекта к философии языка, смысла и значения. Лингвистический поворот в равной мере характеризует как сциентистское, так и антисциентистское направление в философии, причем происходил он почти одновременно.

В неопозитивизме и близких к нему течениях (аналитическая философия, философия науки) ключевую роль в осуществлении лингвистического поворота сыграл Л. Витгенштейн, который сделал это в «Логико-философском трактате» (1921), ставшем своеобразной библией всего сциентистского направления. В своих исследованиях Витгенштейн приходит к мысли, что именно язык формирует наш образ мира. Развивая свою мысль, он делает вывод о том, что границы языка означают границы нашего мира.

Такой подход радикально меняет отношения между языком, мышлением и реальностью. Раньше язык играл в этих отношениях вторичную, инструментальную роль: он служил способом выражения мышления, которое отражало реальную действительность. Теперь он выходит на первый план: структура высказывания, утверждает Витгенштейн, определяет структуру возможных фактов. То же самое в отношении мышления: язык либо уравнивается с ним, либо играет определяющую роль. Поэтому философия должна сосредоточить свое внимание на языке.

Лингвистический поворот разграничивает сферы компетенции между наукой и философией: первая говорит о фактах, вторая – об языке. Тем самым между ними устанавливаются новые отношения. Научный дискурс имеет непосредственную связь с реальной действительностью. Философия представляет собой вторичную, металингвистическую деятельность, связанную с анализом языка, каковым может быть либо язык науки, либо естественный, обычный язык.

Лингвистический поворот стал также реальным способом преодоления метафизики. Отказываясь от претензий на познание внелингвистической реальности, философия тем самым отказывается от онтологических и метафизических амбиций. Она перестает быть философией духа, сознания, мышления и субъекта. Ее объект ограничивается языком. Только в этом случае, как полагают сторонники неопозитивизма и близких к нему течений, философия становится по-настоящему научной. С точки зрения неопозитивизма метафизика – это плохое, несовершенное или недобросовестное использование языка. Назначение философии – очистить высказывания или тексты от всякого рода неясности, путаницы и бессмыслицы. Философии необходимо перейти от метафизики к металингвистике. Философия, утверждает Витгенштейн, – это не наука и не теория, это деятельность, анализ языка. Философия должна стать критикой языка.

В антисциентистском направлении центральная роль в осуществлении лингвистического поворота принадлежит М. Хайдеггеру, который делает его в работе «Бытие и время» (1927).

Опираясь на представителя философии жизни В. Дильтея и основателя феноменологии Э. Гуссерля, Хайдеггер приходит к выводу: «Мир есть только там, где есть язык». В своих исследованиях он превращает феноменологический метод описания восприятия в герменевтический метод понимания и толкования текстов. В его размышлениях язык приобретает фундаментальный атрибут человеческого существования. Он развивает мысль о том, что бытие, жизнь человека развертывается и протекает в языке.

Хайдеггер провозглашает: «Язык – дом бытия». Благодаря языку человек открывается миру. В речевом процессе инициатива принадлежит не человеку, а языку: с помощью человеческого рта говорит сам язык. Поэтому говорить, как полагает Хайдеггер, изначально означает слушать. Человек говорит лишь в той мере, в какой он слушает и отвечает языку. Тогда слушание языка выступает как диалог с другим человеком, с текстом, а в конечном счете – с самим языком. Назначение философии, по Хайдеггеру, заключается в размышлении, рефлексии о диалоге с языком, а значит, с бытием, поскольку язык является воплощением бытия.

В послевоенное время возникший во Франции структурализм продолжил линию лингвистического поворота в западной философии. Структурализм опирается на структурную лингвистику Ф. де Соссюра, в которой язык также имеет безусловный приоритет по отношению к мышлению и внешнему миру.

В дополнение к вышесказанному следует отметить, что во второй половине XX в. происходит ослабление сциентистского направления, его сближение с противоположным направлением. В постмодернистских течениях наблюдается усиление тенденции к эстетизации философии, ее сближению с литературой.