Важной особенностью традирования философского знания является его зависимость от начальных условий, т. е. от условий его первоучреждения. Философия рождается в Греции как мысль о бытии, причем как мысль авторская, с позиции индивидуума, и в этом качестве философия противостоит мифу с его основанием в коллективном бессознательном. Но в то же историческое время от мифа обособляется политический дискурс полисной демократии и искусство трагедии. В результате складывается сложный комплекс взаимной обусловленности по всем трем направлениям распада мифологического в культурной парадигме Древней Греции. Но еще более сложным случаем неопределенности отношений представляется центральная идеологическая оппозиция античности между греческой мыслью о Бытии и иудейской идеей Бога, поскольку они принадлежат двум различным традициям авторской мысли и относятся к разным культурным парадигмам, во многом исключающим друг друга. Как показал Э. Левинас, еврейская – этическая по сути – мысль о Боге есть такое же первоучредительное действие с позиции индивидуума, как и греческая идея Бытия в интерпретации Хайдеггера. Обе идеи равны в своем первородстве и в значительной степени независимы друг от друга. Тоже самое вслед за Хайдеггером и Левинасом утверждает Деррида, указывая на два понятия, которые не есть в полной мере понятия, т. е. не являются означаемыми. Это Бог и Бытие. Они – продукт особого смыслообразования (не через знак, а через «след»). Но если Бог и Бытие принадлежат разным парадигмам и не сводимы друг к другу, то как возможно христианство, которое не мыслимо без их связи? Здесь возможен, конечно, самый радикальный ответ, что христианство является незаконным продуктом античности, его культурная идентичность иллюзорна, а мы по-прежнему живем в греко-иудейском мире. Иногда именно так интерпретируют мысль Деррида. В данной небольшой статье я хочу представить некоторые предварительные соображения в пользу иного мнения, т. е. в пользу христианства как парадоксального, но целостного мировоззрения. Для начала выделим три способа задавать проблемный контекст размышлению о христианстве, а именно, исторический, теологический и философский.

История.

В данном контексте, прежде всего, возникает необходимость различать, по крайней мере, три типа исторического христианства. 1. Назарейская ересь или христианство Иакова. С точки зрения современных исторических данных, весьма вероятно, что именно Иаков, брат Иисуса, а не Петр возглавил движение после смерти сводного брата [Тейбор 2007, 283]. Следами этого христианства в тексте Библии являются, во-первых, Евангелие от Марка, которое в аутентичном (самом древнем варианте) заканчивается на 8-ом стихе 16 гл., в этом варианте ничего не говорится о свидетельствах воскресения Христа; во-вторых, послание Иакова, в котором прямо не упоминается воскресение, и нет противопоставления закона и благодати. В целом этот вариант христианства можно отнести к радикальной разновидности апокалиптического мессианского движения в Палестине I века . 2. Вдохновенная проповедь апостола Павла, в центре которой событие воскресения Христа. Именно к этому христианству стремится вернуться Лютер, Кьеркегор и неоортодоксальная теология ХХ века. Оно представляется наиболее интересным и с философской точки зрения. 3. Соборное христианство, провозгласившее «омоусиос» и тринитарность Бога. Отмечу, во-первых, что, как было показано исторической критикой, данные догматические формулы не находят подтверждения в тексте Писания. Единственное упоминание тринитарной формулы (Мф. 28, 19) было добавлено не ранее начала V века. А наиболее отчетливое утверждение единосущности Иисуса и Бога в начале евангелия от Иоанна – «И Слово было Бог», требует уточненного перевода. Так, Новая Английская Библия дает такой вариант – «And what God was, the Word was» («И чем был Бог, тем было и Слово»), что, по мнению исследователей, означает скорее подобие (предельно возможное), но не тождество [Робинсон 1993, 52]. Во-вторых, связав Бога откровения с проблемным контекстом Бытия греческой философии, соборное христианство подчиняет мысль о Боге тому, что Хайдеггер назвал онто-тео-логической структурой метафизики. Это, с одной стороны, безусловно, искажает ветхозаветную идею Бога, а с другой, чуждо живому опыту евангельской веры. Именно к такому метафизическому Богу относятся слова Ницше – «Бог умер».

Теология.

С точки зрения заявленной темы для размышления, весьма показательным представляется путь, который проделала в ХХ веке протестантская неоортодоксальная теология. В целом содержание этой новой теологии часто и справедливо характеризуют как «восстание против имманентности», поскольку для нее принципиальна трансцендентность Бога, причем в новом, не ветхозаветном смысле, который в свою очередь связан с негреческой философией бытия, предложенной С. Кьеркегором. Однако важно, что в результате проделанного пути неоортодоксальная теология пришла к отказу от философских толкований Бога, к борьбе за чистоту богословского метода и принципиальной критике экзистенциализма как мировоззрения.

Парадигмальным текстом новой теологии стал труд К. Барта «Послание к Римлянам». Для того, чтобы быть конкретным, остановлюсь на одном ключевом фрагменте этой книги. А именно, на комментарии Барта к 7-ой главе послания, краткая суть которой сводится к утверждению: Закон свят, но грех, живущий во мне, производит смерть через закон. С точки зрения Барта, грех – это, прежде всего, фундаментальная необходимость человеческого бытия и одновременно ключевое понятие христианской веры. Он цитирует Лютера: «Тот не христианин, у кого нет греха или кто его не чувствует; если ты найдешь такого, то он антихрист, а не истинный христианин» [Барт 2005, 243]. В интерпретации данного фрагмента послания Барт так излагает свое понимание религии:

«Что такое религия, если она, хотя и проявляется как высшая ступень в рамках царства греха, не идентична греху? Очевидно это возможность, перед лицом которой все человеческие возможности вступают в свет радикального кризиса, перед лицом которой грех становится видимым и познаваемым» [Барт 2005, 221]. И далее, с почти ницшеанским пафосом: «Смысл религии – это смерть… Религия это все, что угодно, но не гармония с самим собой или, чего доброго, с бесконечным. Здесь нет места для благородных чувств и великодушной гуманности… Здесь пропасть, здесь ужас. Здесь видны демоны (Иван Карамазов и Лютер!)» [Барт 2005, 232].

В целом можно сказать, что грех понимается как фундаментальный экзистенциал, в структуре которого мы определяем свою жизнь, причем, как замечает Барт, делаем это «абсолютно невыносимым образом», поскольку мы должны совершить практически невозможный выбор – либо забыть о Боге, либо отказаться от своего я, признав, что «Он (Христос), а не я, есть мое экзистенциальное “я”, то я, каков я в Боге» [Барт 2005, 250].

На протяжении последних двадцати семи лет своей жизни Барт пишет многотомную (13 томов) «Церковную догматику», в которой пытается очистить систематическое богословие от экзистенциализма. Теперь, по мнению Барта, ничто в человеческом бытие не говорит нам о Боге. Бог есть тайна, которая сама открывает себя человеку. Фактически для человека Бог и его откровение есть одно и то же. А поскольку главное откровение Бога выражено в личности Иисуса Христа, «Бог и Иисус Христос – одно». Таким образом, Барт, как бы в обход ортодоксальной формулы «омоусиос», не онтологически, а, скорее, феноменологически обосновывает тождество лиц святой Троицы.

Наиболее последовательно идею Бога и экзистенциальную философию бытия связывал в своей теологии Пауль Тиллих. Согласно ему, Бог не есть «небесная личность», он не в «высоте», а в глубине нашей жизни, он есть ее предельное основание. Подчиняя свою мысль хайдеггеровскому императиву необходимости мыслить бытие отдельно от сущего, Тиллих предлагает различать Бога как сущность (гипотетический Бог ортодоксального богословия) и Бога как силу бытия. Такая сила трансцендентна миру – о ней нельзя сказать, что она существует и одновременно имманентна ему, поскольку мир не может без нее существовать. Многие исследователи признают, что такое понятие имманентной трансцендентности не ясно и противоречиво . Такую критическую точку зрения развивает в своей книге «Бог. Открытый вопрос» современный голландский теолог Антон Хаутепен [Хаутепен 2008].

Другой известный вариант экзистенциальной теологии представлен в творчестве Рудольфа Бультмана. С точки зрения Бультмана, христианское истолкование бытия принципиальным образом совпадает с истолкованием бытия в экзистенциальной философии именно потому, что последнее является, по сути, феноменологической реконструкцией самого опыта христианской веры. Констатируя этот факт, Бультман ставит вопрос о пределах точности такого совпадения. Или иначе, если философия дает истинное истолкование бытия, то что собственно откровение прибавляет к этой истине. В обоих случаях в основе лежит понимание бытия как свершения истины, а истина понимается как трансцендирование, т. е. переход из безличного Мы в личный модус бытия экзистенции как Самости. В обоих случаях истина добывается в решении быть в качестве Я перед лицом смерти . Отличие, однако, состоит в том, что с точки зрения Нового Завета человек всецело и вполне испорчен, так что любое его действие, включая решимость быть Самостью, есть лишь проявление этой испорченности. Поэтому человек нуждается в освобождающем деянии внешней силы.

«Ведь если человек в целом испорчен своеволием, если он знает, что его подлинная жизнь заключается в самоотдаче, но именно к ней он не способен, так как во всех своих начинаниях остается самим собой, своевольным человеком, – тогда его подлинная жизнь становится фактической возможностью лишь при условии освобождения от себя самого. Но ведь именно об этом говорит новозаветное провозвестие; именно в этом смысл события Христа: оно означает, что там, где не в состоянии действовать человек, Бог действует, совершил действие для него» [Бультман 2004, 30].

В целом, Бультман хочет показать, что экзистенциальное истолкование бытия в философии недостаточно, чтобы понять трансцендирование как реальную возможность экзистенции быть по-другому. Иначе говоря, распад Мы как формы бытия-в-мире никак не гарантирует состоятельность бытия Самости. Все равно здесь нужна «вера мира» в то, что такое возможно, а в этом и состоит суть христианского откровения.

Самые радикальные, и потому интересные с философской точки зрения выводы в рамках неоортодоксальной традиции делает ученик Барта – Дитрих Бонхёффер . М олодой теолог полагает, что сам Барт, противопоставляя откровение Бога и экзистенциальную религиозность, остановился на полпути. Нужно дойти до конца и признать, что в современном безрелигиозном мире (а таковой характер мира тоже нужно признать) христианство не может сохранить себя как религию. Бонхёффер пишет:

«Своей “религиозной” проповедью мы можем воздействовать разве что на нескольких “последних рыцарей”, да еще на кучку интеллектуально нечестных людей. Неужели это и есть “малый остаток” избранных? Неужели мы, перебивая друг друга, наступая друг другу на ноги и все более разочаровываясь, обрушимся именно на эту сомнительную группу, пытаясь сбыть наш залежалый товар? Неужели мы набросимся на нескольких несчастных в минуту их слабости, чтобы, так сказать, религиозно их изнасиловать?» [Бонхёффер 1994, 200–201].

Тут, правда, на помощь христианской теологии приходят экзистенциальная философия и психотерапия. Но что они могут? Загнать человека в угол и сказать – «Вот тебе пограничная ситуация, а теперь поговорим о Боге»? По Бонхёфферу, «они доказывают уверенному, довольному и счастливому человеку, что в действительности он несчастен и пребывает в отчаянии и просто не желает замечать этого» [Бонхёффер 1994, 239]. Отвергая экзистенциально религиозное отношение к Богу, Бонхёффер предлагает следующее:

«Наше отношение к Богу не есть “религиозное” отношение к высшему, могущественному, всеблагому существу – это не настоящая трансцендентность; наше отношение к Богу есть новая жизнь в “существовании для других”, в причастности к бытию Иисуса. Не бесконечные, невыполнимые задачи, но ближний, причем всякий раз тот, кто рядом, – это и есть трансцендентность. Бог в обличье человека! Не в обличье животного, как в восточных религиях… но и не в облике абстрактных понятий Абсолютного, метафизического, бесконечного и т. д.; но и не греческий богочеловеческий персонаж “человек в себе”, нет а “человек для других!” – вот почему Распятый. Человек, живущий из трансцендентности» [Бонхёффер 1994, 282–283].

Нужно отметить, что мысль Бонхёффера имеет существенный философский потенциал. Такому теологу нужен философ для содержательного диалога. Бонхёффер находит место, куда поместить Бога в безрелигиозном мире, когда ослабевает сознание греха и человек не нуждается в гипотезе «Бога» для выхода из затруднительных положений. Это место, конечно, не до конца ясно, но приблизительно оно находится между автономным индивидом и институциональной реальностью в некоторой неопределенной сфере со-бытия с другими. В качестве ассоциации или гипотезы на ум приходит «неописуемое сообщество» Бланшо, «непроизводимое сообщество» Нанси или «грядущее сообщество» Агамбена. С моей точки зрения (но не с точки зрения указанных авторов), все эти понятия объединяет общая интуиция, состоящая в том, что наше сосуществование с другими не может стать предметом мысли непосредственно, просто по нашему произволу. Но эта мысль должна быть спровоцирована неким дополнительным событием, и так получилось, что таким событием для нас является мысль о Боге. Подводя итог, подчеркнем еще раз, что для Бонхёффера Бог застает человека не перед лицом «смерти, страдания и вины», но в «средоточии жизни» [Бонхёффер 1994, 233] как состоянии особой осмысленности в «существовании для других».

Говоря о неоортодоксальной теологии в целом, я полагаю, что ей был достигнут ценный, но отрицательный результат. Иначе говоря, идею Бога так и не удалось согласовать с идеей Бытия систематически и непротиворечиво, но, можно сказать, еще раз убедились в их специфической несовместности.

Философия.

Судьба европейской философии существенным образом обусловлена тем, что в определенный момент ее истории произошло изменение позиции философствования. Вначале мы имеем дело с эллинской философией – высокой классикой Платона и Аристотеля. А затем мы сталкиваемся с проблемой, которую описали А. Ф. Лосев, М. Хайдеггер, П. Адо: как сохраняется интеллектуальная традиция античности, неспособная выразить опыт христианства, в христианскую эпоху? Это весьма травматичная ситуация, которая нуждается в осмыслении и сохраняет свою актуальность до сих пор. Философия отрывается от органики жизни, в которую она была вписана в мире античности («забота о себе», эпимелейя и тому подобное). Этот отрыв свидетельствует о том, что философия стала языком, перестав быть опытом. По большому счёту, философия сохранилась лишь благодаря двусмысленности позднеэллинистической и раннехристианской ситуации, когда догматы формулировались посредством заимствования философских концептов. Таков и догмат о троичности, которого в буквальном смысле в Библии нет. С другой стороны, многие ереси также порождались философией. Философия не может поддержать веру, но она в состоянии опровергнуть ереси, построенные на логически неверных допущениях. Утверждавший это Боэций был первым из авторов новой эпохи, сохранивших языческую философию для христианского мира. Его интерпретации весьма далеки от экзистенциального смысла христианского опыта. Например, обращаясь к Халкидонскому символу веры, трактующему сосуществование двух природ во Христе, он различает четыре понятия природы в греческой философии и приводит их латинские аналоги: натура, субстанция, субсистенция, эссенция. Те, кто не понимает соединения двух природ, не видят различия между субстанцией и субсистенцией. По своей субстанции Христос – смертный человек, а по своей субсистенции он – носитель божественной разумности, которой обладал бы Адам, если бы не согрешил (не до греха, но в безгрешности). Но, не обладая такой разумностью, Адам впал в грех [Боэций 1990]. Всё это далеко от буквального смысла догмата, и не нужно быть Хайдеггером, чтобы понять, что такая онтологическая философия неспособна концептуально выразить опыт христианской веры.

Позднейшая интеллектуальная традиция уже более тонко подходит к проблеме, обнаруживая её ядро в понятии греха. С точки зрения христианской установки, все категории человеческого мира, прежде всего свобода, бытие и истина, производны от этого понятия. Именно грех становится основным концептом христианской философии. М. Лютер в полемике с Эразмом приходит к такому выводу: «Я понял, почему ты неправильно понимаешь свободу: ты неправильно понимаешь грех. Грех – это не незнание, как ты полагаешь; но это – ложное знание и гордыня». Иными словами, ты думаешь, что ты желаешь добра, но только не знаешь, как его достигнуть, а на самом деле сама эта твоя уверенность есть не что иное как ложь, порожденная грехом [Лютер 1986]. Концептуализация веры происходит довольно поздно – в немецкой классической философии. В частности, понятие греха концептуально использует Гегель. Остановлюсь на этом моменте более подробно.

Отмечу сразу, что в «Феноменологии духа» концептуализация веры является результатом развития определенного рода антропологической проблематики, причем в двух тематических измерениях. С одной стороны, у Гегеля доминирует тема признания, анализ которой представлен в известных работах А. Кожева [Кожев 2003]. Человек есть признание Другого в двояком смысле. Во-первых, поскольку Другой неочевиден и его необходимо признать и тем самым впервые конституировать. Во-вторых, поскольку для человека неочевиден смысл собственного существования как чего-то устойчивого и необходимого, или смысл единичного как случайно данного. Соответственно, он тоже нуждается в конституирующем признании. С другой стороны, соглашаясь с Кожевым, что признание у Гегеля является фундаментальным определением человека, которое никогда не ставится под сомнение, следует добавить, что подлинной проблемой признания в данном случае является не оно само по себе, но именно взаимность в признании. Взаимность же по Гегелю обретается в откровении, где вера выступает оборотной стороной благодати, и человек признает откровение, только будучи уже признанным, в событии боговоплощения. Признание и смысл единичного как истина субъкта и мира, или субстанции, понятой как субъект, образуют в «Феноменологии духа» два плана, неразрывно связанных и взаимодополняющих друг друга. В центре этого движения мысли находится исполненный драматизма анализ противоречивой двойственности «несчастного сознания». Анализ этот хорошо известен, однако отметим важные с нашей точки зрения моменты. Гегель дважды в «Феноменологии духа» обращается к теме несчастного сознания: в конце IV раздела и в последней части VII. В первом случае кульминации достигает проблематика признания и взаимности. Несчастное сознание интроецирует в себя ту противоположность, которую ранее Гегель персонифицировал как отношение Господина и Раба, т. е. творческого и нетворческого самосознания. Это сознание в своей сущностной двойственности драматически отображает глубинную трансфомацию опыта свободы при переходе от античности к христианству. Несчастное сознание, с одной стороны, переживает себя как свободное и неизменное, а с другой, как случайное и единичное. Но в определенный момент обе части претерпевают трансформацию и приходят к взаимности:

«За то, что неизменное сознание отрекается от своей формы и оставляет ее, а единичное сознание, напротив, воздает благодарностью, т. е. отказывает себе в удовлетворении сознания своей самостоятельности и, слагая с себя, передает сущность действования потустороннему, – благодаря обоим этим моментам взаимного отказа от себя обеих частей возникает, конечно, тем самым для сознания его единство с неизменным» [Гегель 1959, 119].

С моей точки зрения, это следует понимать следующим образом. В опыте несчастного сознания происходит разочарование в античном субстанциональном понимании свободы как действия согласно природе. Подобное понимание, как замечает Гегель уже в VII разделе, не проходит испытания действительностью. Но это разочарование имеет своим следствием не тотальный скептицизм и самоутверждение единичного, а попытку помыслить себя извне своей ситуации в мире как случайного единичного. Что приводит к пониманию случайной единичности под определением негативной всеобщности. По словам Гегеля: «…теперь тут найден враг в наиболее свойственном обличии» [Гегель 1959, 120]. И далее: «Себя как “это” действительное единичное сознание сознает в животных функциях. Последние, вместо того чтобы просто выполняться как нечто, что в себе и для себя ничтожно, и не может обрести важности и существенности для духа, составляют, напротив, предмет серьезных усилий и становятся прямо-таки самым важным делом, поскольку именно в них и обнаруживается враг в своем специфическом обличии» [Гегель 1959, 120].

Нетрудно заметить, что «враг в его собственном обличие» есть не что иное, как евангельское понятие греха, который, согласно апостолу Павлу, есть сила, исказившая мою внутреннюю природу и лишившая действенности мою волю к добру.

Важно, что разочарование в субстанциональной свободе приводит, по Гегелю, не к отказу от действия как такового, но к переадресации ответственности. Теперь за мое действие отвечает тот, с позиции кого моя ситуация в мире определяется как «захваченность» чуждой непрозрачной силой или врагом. Таким образом, отказываясь от собственной свободы «по природе», человек как субъект несчастного сознания получает возможность разделить решение и свободу Другого в той мере, в какой его обновленную самость характеризует сознание греха.

В VII разделе в части, посвященной религии откровения, Гегель возвращается к проблеме несчастного сознания. Как мы видели, идентичность несчастного сознания достигается через опосредование в сознании греха. Но сознание греха, дающее негативную определенность случайному единичному, в свою очередь предполагает осмысленность «случайного единичного» как такового. Или, как выражается Гегель, сознание греха «есть вера мира в то, что дух налично есть как некое самосознание, т. е. как некий действительный человек…» [Гегель 1959, 402]. Главной темой здесь становится боговоплощение или вочеловечение Бога. Суть в том, что боговоплощение является одновременно событием встречи с Абсолютом, которое, распадаясь на две эсхатологические данности – смерти и воскресения, – образует временную структуру феномена веры. Вера, по Гегелю, не просто историческое событие, имеющее свои последствия, но прежде всего новый тип самосознания, а именно, коллективная духовная практика признания неочевидного для каждого члена общины события встречи. Как неоднократно отмечалось, действительностью веры у Гегеля выступает не апостольский опыт, но духовная общность, впервые учреждаемая через признание неочевидного. Именно данное свободное учреждающее признание конституирует актуальный для христианской культуры смысл единичного, и таким образом единичное существование открывает себя как идеальный коррелят исторического процесса или, иначе говоря, как истину мирового целого в его истории.

Гегелевская феноменология веры на первый взгляд никак не связана с темой отношения Бытия и Бога, поскольку собственно трансцендентной идеи Бога в ней нет. Показательно, что в анализе религии откровения Гегель вообще не обращается к Ветхому Завету, сразу переходя от эллинизма к раннему христианству. Тема трансцендентного имеет у Гегеля свой эквивалент – историческое отчуждение. Можно сказать, что Гегель фактически демонстрирует некоторую эффективную стратегию обхода проблемы совместимости Бытия и Бога. Но эта философская стратегия в целом легитимна, поскольку так же, как у Лютера и потом у Барта, главным смыслообразующим фактором выступает сознание греха. Поэтому лучше сказать, что у Гегеля сознание греха связывает феноменологически истолкованную онтологию (идентичность несчастного сознания) с весьма ослабленной, но все же не нулевой идеей Бога. В целом, я бы сказал, что гегелевская философия свидетельствует о гибкости христианской интеллектуальной матрицы в контексте указанной проблемы совместимости.

Современные философы, обращаясь к христианству, причем чем дальше, тем больше, демонстрируют разные варианты гегелевской стратегии. Затронем более подробно случай Алена Бадью. В работе, посвященной философской реконструкции мысли апостола Павла («Апостол Павел. Обоснование универсализма»), Бадью рассматривает мысль Евангелия как актуальный для современной интеллектуальной ситуации опыт представления истины субъективного. Обратим внимание, что введением к его анализу является своеобразная теория дискурсов. В этой теории Бадью определяет специфику христианского дискурса через противопоставление его двум другим, а именно, греческому и иудейскому. Каждый дискурс представляет собой определенную «субъективную диспозицию». Субъективной фигурой греческого дискурса выступает мудрец. Это дискурс мудрости и логоса, посредством которого мыслится тотальность «природы как упорядоченного и завершенного развертывания бытия». Субъектом иудейского дискурса является пророк, и он обращен к трансцендентному потустороннему природной тотальности. Можно сказать, что оба дискурса представляют собой разные способы мыслить мир всеобщим образом. Греческий логос основывает свою всеобщность на аристотелевской интуиции «энергейи», т. е. того, что только действительно и никогда не возможно. Профетическая мысль иудеев, напротив, соотносит мир с Богом, который в данном случае интуитивно схватывается как возможность, превосходящая всякую действительность, как то, что только возможно. Именно в силу различия своей модальности эти два способа мыслить всеобщее, как полагает Бадью, не могут вступить в противоречие: «иудейский и греческий дискурсы суть два лика одной фигуры господства» [Бадью 1999, 37]. Остановимся на этом моменте. Бадью пишет, во-первых, что «согласно логике Павла, надо идти вплоть до того, чтобы сказать: Христос-событие не есть Бог бытия, не есть Бытие <…> Оно (воскресение, – А. И.) есть чистое событие, начало эпохи, изменение соотношения возможного и невозможного» [Бадью 1999, 40–41]. Иначе говоря, это сверхбытийное событие единичного, учреждающее возможность нового универсального субъекта, т. е. возможность для человека мыслить и, соответственно, сосуществовать с другими по-новому. Следствием указанного положения является второе утверждение Бадью: «К сущности христианского субъекта, в силу его верности Христу-событию, относится разделенность на два пути, реализующихся в мысли каждого субъекта <…> Ибо один субъект является в действительности сплетением двух субъективных путей, которые Павел именует плотью и духом» [Бадью 1999, 49].

Путь плоти Бадью в конечном счете истолковывает как сферу отношений господства и подчинения, сферу Закона. В данном случае, для Бадью значима концепция Лакана, согласно который субъект конституируется своей бытийной недостаточностью в дискурсе большого Другого. Другой здесь символизирует безличную фигуру неограниченного Господства, изъятием из которой может быть только безумие. Нетрудно заметить, что Господство легко определить такой формулой, как «признание без взаимности». Действительно, Закон или дискурс Другого требует безусловного признания, но никогда не отвечает взаимностью . В свою очередь, путь духа Бадью интерпретирует как сферу, непосредственно связанную со сверхсущим, событийным измерением единичного, – сферу, где посредством «благодати» взаимность уже всегда имеет место как безвозмездный дар. Соответственно, главная формула, определяющая субъекта, такова: «Ибо вы не под законом, но под благодатью» (Рим. 6,14). «Структурирование субъекта происходит здесь по формуле: “не… но”, которую следует понимать не как состояние, а как становление» [Бадью 1999, 55].

Говоря в целом, с точки зрения Бадью, специфика христианского дискурса состоит в утверждении фундаментальной двойственности истины единичного, мышление которой требует разделения отношений господства и взаимности в общем поле символических практик признания, что производит, в свою очередь, разделенного субъекта. Этот субъект, с одной стороны, изначально вписан в символическое поле распределения господства, где верховной инстанцией в современной ситуации, по убеждению Бадью, выступает Капитал («господство бессмысленной всеобщности капитала» [Бадью 1999, 13]), а с другой, наделен способностью мыслить себя с точки зрения взаимности, как особый случай, исключение из правила в указанном символическом поле.

С точки зрения нашего размышления о Бытии и Боге важно, что, во-первых, Бадью, в отличие от экзистенциалистов, радикально разводит эти идеи в сфере христианской мысли. При этом Бытие существенно утрачивает свое содержание, по сути, оно редуцируется к смерти Христа как «месту» события воскресения. «Смерть есть конструкция событийного места, в том смысле, что она предназначает воскресение (ни как из нее не выводимое) людям, их субъективной ситуации. <…> Только воскресение является данностью события, которое мобилизует место, и его действием будет спасение» [Бадью 1999, 61] . Во-вторых, христианская идея Бога в интерпретации Бадью становится диалектически содержательной, включая в себя, с одной стороны, отрицание ветхозаветной трансцендентности (отделенности), а с другой, «изобретение новой жизни». Но значимость этой диалектики радикально обусловлена тем, что «Бог включается в конститутивное измерение разделенного человеческого субъекта» [Бадью 1999, 61]. Иначе говоря, мысль о Боге у Бадью, как я его понимаю, не объясняет ситуацию человека в мире, и не исходит из какого-либо объяснения подобного рода, как это было у экзистенциальных авторов, но принципиально расширяет ее, привнося новое, можно сказать, избыточное измерение взаимности. С этой точки зрения, Бадью в своем понимании христианства ближе, скорее, Бонхёфферу, чем Тиллиху и Бультману.

В целом случай Бадью весьма показателен для современных философских попыток переприсвоения усилий христианской мысли в условиях очевидного дефицита смысла в культуре. Но, по моему мнению, современная философия просто меняет локализацию христианских смыслов, помещая их в сферу секулярной субъективности, и не задумываясь о природе их совместности. Проблема в том, что после хайдеггеровской критики метафизики нужно признать событийный характер мышления. Бог и Бытие – это изначальные имена мысли. Субъект таким изначальным именем не является, хотя посредством этого понятия открывается возможность новых смысловых комбинаций. Однако хочу заметить, что первичная возможность таких комбинаций заложена в христианской культурной матрице, а не в понятиях, изобретенных Декартом или Лаканом.

В заключение хочу подвести некоторый итог своих предварительных размышлений. Для меня ясно, что проблема совместимости Бытия и Бога – это фундаментальная проблема традирования философского знания, его зависимости от начальных условий, которые всегда требуют некоторого доопределения в конкретной культурно-исторической ситуации. Современная ситуация после Хайдеггера и неудачи экзистенциальной философии может быть охарактеризована как ослабление Бытия (термин Джанни Ваттимо). Возможно, одним из следствий этого будет усиление идеи Бога, ее роли как смыслообразующего фактора. Не знаю, возможны варианты. Но, во всяком случае, очевидно, что сейчас весьма актуален осмысленный диалог философии и теологии в общем концептуальном поле.

Список литературы

Бадью 1999 – Бадью А. Апостол Павел. Обоснование универсализма. М.–СПб., 1999.
Барт 2005 – Барт К. Послание к Римлянам. М., 2005.
Бонхёффер 1994 – Бонхёффер Д. Сопротивление и покорность. М., 1994.
Боэций 1990 – Боэций. Против Евтихия и Нестория // Боэций. «Утешение философией» и другие трактаты. М., 1990. С. 167–189.
Бультман 2004 – Бультман Р. Избранное: Вера и понимание. М., 2004.
Гегель 1959 – Гегель Г. В. Ф. Феноменология духа // Гегель Г. В. Ф. Соч. в 30 т. Т. 4. М., 1959.
Гренц, Ослон 2011 – Гренц Ст., Олсон Р. Богословие и богословы ХХ века. Черкассы, 2011. С. 164–190.
Жижек 2009 – Жижек С. Кукла и карлик: христианство между ересью и бунтом. М., 2009.
Кожев 2003 – Кожев А. Введение в чтение Гегеля. СПб., 2003.
Лютер 1986 – Лютер М. О рабстве воли // Эразм Роттердамский. Философские произведения. М., 1986. С. 290–545.
Робинсон 1993 – Робинсон Дж. Быть честным перед Богом. М., 1993.
Тейбор 2007 – Тейбор Дж. Династия Иисуса. М., 2007.
Хаутепен – 2008 – Хаутепен А. Бог. Открытый вопрос. Богословские перспективы современной культуры. М., 2008.

* Статья написана при поддержке РГНФ, грант № 12-03-00613 «Мифопоэзис современности: анализ превращенных форм общественного самосознания».

1 Историк христианства и археолог Дж. Тейбор именно этот вариант считает подлинным историческим христианством [Тейбор 2007, 131–145].
2 Критический анализ теологии Тиллиха см., например: Гренц, Олсон 2011, 164–190.
3 Заметим, что решение, как его вслед за Хайдеггером понимает Бультман, есть особый вид признания, а именно признание того, что ты есть в модусе радикальной возможности, присущей единичному существованию (радикальной единственности жизни по М. Бахтину), и которую невозможно разделить с другими. Можно сказать, что признание как решимость есть предельный случай гегелевского признания Другого, так сказать, момент его исчерпанности, когда признание останавливается в своем коммуникативном движении и по сути означает отказ в доверии.
4 Дитрих Бонхёффер - самый талантливый (по мнению Барта) молодой теолог Германии, казнен нацистами в апреле 1945 г., в возрасте тридцати девяти лет. Его «Письма из тюрьмы» (в русском переводе «Сопротивление и покорность») – уникальный человеческий и богословский документ.
5 Отметим, что «сверхбытийное» в отношении концепции Бадью означает не трансцендентное и ноуменальное, а, скорее, «реальное» в лакановском смысле, – то, в отношении чего конституируется субъект, и что он собой замещает в действительности символических отношений социума.
6 Примечательной иллюстрацией этой простой и в то же время емкой истины является творчество Кафки, в интерпретации Вальтера Беньямина.
7 Интерпретация фигуры Христа и события воскресения у Бадью весьма похожа на адопцианскую ересь VIII века: Христос родился и умер человеком, а потом был воскрешен и усыновлен Богом. Так же в своей книге интерпретирует Христа Славой Жижек [Жижек 2009, 180–182].

© ИСАКОВ А. И., 2012

Ключевые слова: Бог, Бытие, христианство, философия, неоортодоксальная теология, трансцендентное.

Аннотация: Проблема совместимости Бытия и Бога – это фундаментальная проблема традирования философского знания, его зависимости от начальных условий, которые всегда требуют некоторого доопределения в конкретной культурно-исторической ситуации. Современная ситуация после Хайдеггера и неудачи экзистенциальной философии могут быть охарактеризованы как ослабление Бытия (термин Джанни Ваттимо). Возможно, одним из следствий этого будет усиление идеи Бога, ее роли как смыслообразующего фактора. Но очевидно, что сейчас весьма актуален осмысленный диалог философии и христианской теологии в общем концептуальном поле.

A. N. Isakov. God and Being: Christianity and philosophy

Key words: God, Being, Christianity, philosophy, neo-orthodox theology, transcendent.

Annotation: The problem of compatibility of Being and God is a fundamental problem of a tradition making of philosophical knowledge, its dependence on entry conditions which always demand some define in the future in a concrete cultural and historical situation. The modern situation after Heidegger and failure of existential philosophy can be characterized as weakening of Being (Gianni Vattimo"s term). Probably, strengthening of idea of God, its role as sense creation factor will be one of consequences of it. But it is obvious that intelligent dialogue between philosophy and Christian theology in the general conceptual field is very actual at present.

Жак Маритен (1882-1973) является ведущим представителем неотомизма - обновленной версии томизма, официальной философской доктрины католической церкви.

Выпускник Сорбонны, в 1914г. избирается профессором кафедры истории новой философии Католического института Парижа; год спустя начинает работу в коллеже Станислас (1915-1916). В 1913 г. публикует работу «Бергсоновская философия», в 1919 г. организует кружок по изучению томизма, идеи которого получают одобрение видных представителей французской культуры Ж..Руо, Ж..Кокто, М.Жакоба, М.Шагала, Н.Бердяева. После окончания первой мировой войны Маритен пишет работы: «Искусство и схоластика» (1920), «Антимодерн» (1922), «Размышления о разуме и его жизни» (1924), «Границы поэзии» (1926) и др. С 1927 по 1939 годы публикует труды: «Ангельский доктор» (1930), «Религия и культура» (1930), «О христианской философии» (1932), «Знание и мудрость» (1935), «Интегральный гуманизм» (1936) и др.

В 1930-е годы сотрудничает с Институтом средневековых исследований в Торонто и рядом американских университетов; в 1940-1945 гг. живет и работает в США, являясь профессором Принстонского и Колумбийского университетов и основанной им в Нью-Йорке Свободной высшей школы. В США публикует работы: «Символ веры» (1941), «Сквозь несчастья» (1941), «Мысль святого Павла» (1941), «Права человека и естественный закон» (1942), «Христианство и демократия» (1943), «Принципы гуманистической политики» (1944), «От Бергсона к Фоме Аквинскому» (1944) и др.

В 1945-1948 гг. - посол Франции в Ватикане; в 1948-1960 гг. вновь преподает в Принстонском университете. Заслуги Маритена и его влияние на духовную жизнь США отмечены в 1958 г. созданием в университете Нотр - Дам штата Индиана томистского центра его имени. В этот период им написаны: «Краткий трактат о существовании и существующем» (1947), «Значение современного атеизма» (1949), «Человек и государство» (1951), «Творческая интуиция в искусстве и поэзии» (1953), «Пути к Богу» (1953), «О философии истории» (1957), «Литургия и созерцание»(1959).

С 1960 г. живет во Франции. В 1961 г. ему вручается премия Французской академии по литературе. Философия культуры мыслителя получает признание на II Ватиканском соборе, влияние его идей ощущается в соборной конституции «О церкви в современном мире», на его работы Павел VI ссылается в экциклике «О прогрессе народов» (1967). В последний период жизни опубликованы работы: «Философ во граде» (1960), «Философия морали» (1960), «Записная книжка» (1965), «О милосердии и гуманности Иисуса»(1967), «О церкви Христовой» (1970) и др.

В центре внимания Маритена - вопросы философии культуры. Ему свойственно экзистенциальное прочтение томистского учения о бытии, умеренный реализм в теории познания, отстаивание гуманистического смысла в историческом процессе, пропаганда идей солидарности людей, «персоналистической демократии», христианизации всех сфер духовной культуры, экуменистического сближения религий.

В 1994г. издательством «Высшая школа» (Москва) опубликована работа: Жак Маритен. Философ в мире. В нее вошли переводы на русский язык произведений мыслителя: «Символ веры», «Философ во граде», «Краткий трактат о существовании и существующем», «Интегральный гуманизм».

Предисловие

«Существует ли христианская философия? Мыслима ли христианская философия?» Таковы наиболее важные умозрительные вопросы, касающиеся как природы философии, так и интеллектуального значения веры, ибо от ответов на них практически зависит, какие принципиальные позиции в сфере духовной жизни придется занять, когда станут известны ответы. Ибо способ, которым философ управляет своей жизнью и размышлениями, будет совершенно различным в зависимости от того, считает ли он, что для лучшего философствования ему следует отделить свой философский труд от жизни в молитве (если предположить, что у него таковая есть) или, напротив, решает органически слить их со всем своим жизненным укладом, полностью сохраняя в своем opus rationis I совершенную строгость и особую чистоту по отношению к своей личной деятельности как орудие этой жизни и созерцательной мудрости.

Впрочем, та же проблема так или иначе возникает в жизни художника, а также в жизни историка и толкователя Библии.

В этой работе, посвященной специально проблеме христианской философии, содержится текст доклада, прочитанного в Лувенском университете II в декабре 1931 г., здесь же приводится в развернутом виде и сообщение, сделанное в марте 1931 г. во Французском философском обществе. А поскольку такой богослов, как Р.Гарригу - Лагранж и такие философы, как г-да Этьен Жильсон 1 и Габриэль Марсель III имели любезность - за что мы были благодарны всем троим - заявить о своем согласии с изложенными здесь соображениями, мы осмеливаемся опубликовать данный труд в полном объеме.

В приложении даются некоторые пояснения относительно апологетики и проблемы правильно понимаемой нравственной философии, к которой мы позволяем себе привлечь внимание специалистов. В форме, по необходимости несколько технической, мы касаемся здесь вопросов, имеющих большое значение для всей области практического знания и нравственных наук, решение которых немаловажно для будущего этих наук.

I. Проблема христианской философии

1. В истории человеческой мысли существует течение, выступающее в разнообразных формах и имеющее различные уровни развития, его представителей можно встретить почти в любой период существования христианства. Это течение, истоки которого восходят к весьма отдаленному прошлому - можно сказать, ко всей священной мудрости Израиля - тяготеет к отрицанию человеческой мудрости и философии, имеющей автономный характер по отношению к религиозной вере; в этом случае признается, что философия, поскольку она есть учение об истине, требует христианской веры или, по крайней мере, некоторого предвосхищения жизни в вере или какой-то положительной ориентации в отношении этой жизни; при этом, установление различия между чисто природной, естественной, мудростью и мудростью от Духа Святого рассматривается как род богохульства; некоторые русские мыслители, со своей стороны, полагают, что обращение человека к вере изменяет философию в самом ее существе, дает ей новую природу, новые принципы, новый чистый свет.

Другая традиция, напротив, вдохновляется скорее эллинской Минервой IV . Рационалисты и даже некоторые неотомисты считают, что философия, отличаясь от веры, не имеет с ней ничего общего, кроме чисто внешнего сходства, так что само понятие христианской философии не только составное, но и незаконнорожденное, оно не может осуществлять анализа. В этом суждении есть много такого, что позволяет думать, будто это так и есть. Хуже всего, что и первые, и вторые кажутся правыми, когда упрекают своих противников, но этого недостаточно для их абсолютной правоты, однако вполне хватает для того, чтобы рассудок с самого начала ввести в определенные затруднения.

Г-н Этьен Жильсон недавно дал этому спору мощный толчок и поставил вопрос самым недвусмысленным образом 2 . Он не только поставил вопрос, он дал ему точное историческое освещение в своей работе «Дух средневековой философии» 3 . Отметим здесь наш с ним отныне глубокий идейный союз. А поскольку он решительно встал на точку зрения истории, то здесь уже мы имеем моменты теоретического решения, на которых мы и попытаемся сосредоточиться.

Рационалистическая позиция

2. Другой историк философии, г-н Эмиль Брейе V , также занимался этой проблемой. Его работа 4 интересна и убедительна, но вместе с тем придает вещам общий вид и не углубляется в суть вопроса. Подвергая сомнению «устоявшиеся» понятия и «совершенно разработанные вещи», автор ничего не хочет знать о том, что такое сами по себе философия и христианство, и обращается к истории. Но каким произвольным образом! Это же не история отвечает, что христианской философии не существует и что «невозможно более говорить о христианской философии, как нельзя говорить о христианской математике или о христианской физике». Даже если бы дело обстояло именно так (с чем мы далеко не согласны), как он себе это представляет, то есть если бы появившиеся работы по христианской философии, от св. Августина до М.Блонделя VI , одна за другой потерпели фиаско, они от этого не перестали бы существовать и носить отпечаток западной мысли: с каких пор история воплощает свои реалии только в успешных обобщающих трудах? И каковы те системы, которые не выходят за собственные пределы? Существует лишь одно учение, которое может похвастать столь долгой жизнью, и именно его ценность г-н Брейе менее всего склонен признать. Кажется, в наши дни возник новый критерий, обязанный своим рождением рационалистической догматике, он внедряется в лоно самого историцизма и отдает привилегию на историческое бытие только тому, чьи достоинства и солидность утверждаются историком, со всеми его предубеждениями.

Но особенно, и это следует отметить прежде всего, средства рассуждения, используемые г - ном Брейе, способны лишь указать на некоторые внешние материальные обстоятельства и не обеспечивают той точности, которая позволяла бы судить о влиянии на строй рационалистической мысли со стороны учения и жизни, трансцендентных по отношению к любой философии 5 .

Вдобавок, кажется, что он представляет себе (хотя и сомневается в наличии «совершенно разработанных понятий») религию, по самой своей природе чуждой интеллектуальности, и что это частное мнение влияет на все его рассуждения. Наконец, если он прав, отмечая, что среди рассматриваемых им систем, некоторые являются христианскими лишь по материальным признакам, и наоборот, когда он рассматривает философию, которую обычно относят к типу христианской - я имею в виду средневековую философию, и особенно философию Фомы Аквинского - его анализ оказывается удивительно поверхностным, а ошибки, встречающиеся в его работе, непозволительны, их нельзя простить даже схоластику, рассуждающему о философии нашего времени. Св. Фома, например, считает человеческий интеллект наиболее слабым на шкале рассудков, но он никогда не представлял разум как чисто диалектическую и убогую, ненадежную модель, как это приписывает ему г-н Брейе, он никогда не отказывал разуму в «возможности быть судьей самому себе» (хотя это вовсе не значило, что этот суд верховный). Также никогда он не сводил отношения разума и веры к той простой внешней «цензуре», которую г-н Брейе воображает себе игрой наивного произвола (вера, по мнению св. Фомы, была «отрицательной нормой» по отношению к философии, так оно и есть, но это была лишь самая внешняя сторона его учения о вере и разуме). Он никогда не рассматривал множественность интеллектов как «чудо, противоречащее самой природе интеллекта» 6 , никогда не представлял различия между индивидами, состоящими из «случайностей, зависящих от мимолетных обстоятельств...»

Позиция г-на блонделя

3. Эти страницы были уже написаны, когда появилась книга г-на Мориса Блонделя «Проблема католической философии,» 7 несколько глав которой посвящено апологетическому труду кардинала Дешана VII . Скажем сразу же, что в той мере, в которой г-н Блондель утверждает значение апологетики Дешана, он встречает наше безоговорочное согласие 8 . Основная тема этой апологетики, на наш взгляд верна, мы считаем, что она отвечает таким первичным реалиям, как общий опыт души. Мы, кажется, можем полностью согласиться с богословским анализом, имеющим воистину основополагающее значение, которым мы обязаны преп. о. Гардею 9 VIII и преп. о. Гарригу-Лагранжу 10 , касающимся, в частности, сущностной сверхъестественности формального мотива веры, а также природы самой апологетики. Подлинное восстановление апологетики, освобожденной от известного школьного рационализма, совершается, таким образом, одновременно с благотворным расширением умозрительного кругозора и арсенала практических методов. Кроме того, можно было бы заметить по поводу труда Дешана (который остается по праву более апостолическим, чем теоретическим), что если «метод Провидения» лучше, чем «метод школ», так это именно при условии, что ему будет предоставлена полная свобода. Пессимист подумает, что ему, возможно, будет опаснее получить образование в школах, чем вовсе не познакомиться с ними...

Как не одобрить усилия г-на Блонделя, направленные против отдельной философии? Он прав, говоря, что концепция отдельной философии полностью противоречит духу томизма. И по правде говоря, этот соблазн, который он разоблачал начиная с самых первых работ, слишком часто находит свой путь к умам я имею в виду тот соблазн, который сами христиане вдыхают вместе с воздухом времени - соблазн заменить собственную деятельность разума на высшее просвещение и считать философа пребывающим в чисто природных условиях под тем предлогом, что его объект полностью относится к природе. Под тем предлогом, что его мудрость не имеет иных внутренних критериев, кроме критериев единственного разума, отождествлять его с Разумом в себе, и чтобы привести дело к благополучному исходу, освобождать его от любой помощи - естественной или сверхъестественной.

Философия г-на Блонделя с этой точки зрения служит серьезным предупреждением. Несколько грустно констатировать, что истины, практически неизвестные или не принимаемые во внимание многими, берут, таким образом, реванш, интегрируясь в систему, где слишком часто ощущается отсутствие некоторых необходимых ключей. Ибо, как бы ни старался г-н Блондель прояснить и уточнить свою мысль, нельзя забывать, что в его системе взглядов отказ вычленять и разобщать иногда ставит под угрозу выполнение обязанности различать, и что, несмотря на самую тщательную работу в области распознавания, сборки и чистки целого, ему очень трудно переводить в лоно философии то, что есть истинного в области апологетики (которая ради достижения цели предполагает, по существу, у одного - кто говорит - предупредительность милосердия и труд сердца и воли, у другого - кто слушает - свет уже имеющейся веры 11 , в то время как философия не требует, по существу, ни веры в одном, ни движения милосердия и сердца в другом, она требует только разума в том, кто ищет).

В конечном счете существует большое различие между утверждением о неудовлетворительности философии и созданием философии неудовлетворенности. Г-н Блондель убежден, что для познания собственной ограниченности философия должна удостовериться в неудовлетворительности понятий и «познания с помощью понятий» при соприкосновении с реальным - дальше, как больше нравится - можно либо называть познанием с помощью понятий использование понятий, противоречивых по природе, либо покарать недоверием нормальное использование средств интеллектуального познания. И разве не замечательно, кстати, что в своей последней книге он выказывает такую сильную неприязнь (он почти согласен с г-ном Брейе) к тем, кто видит в наличии новых объективных понятий, которыми мы обязаны иудеохристианскому откровению, клеймо христианской философии? Это признание объективных понятий, ранее игнорируемых или подвергавшихся сомнению истин, которые разум сам по себе способен «физически», но не «нравственно» соединить в их чистоте, не единственная и не самая главная особенность христианской философии, но она ярче всех выделяется и первая подлежит рассмотрению. И если верно, что христианские понятия обращаются в трупы, там, где не хватает христианского вдохновения, они из-за этого не остаются, по крайней мере в подобном случае, мертвыми свидетелями дара, обретенного свыше.

На самом деле, г-н Блондель по множеству положений не знаком с позицией г-на Жильсона 12 . Предпочитая настаивать на различиях, он не увидел, что эта позиция (а она такова же, как позиция г-на Режи Жоливе 13 и наша) 14 по своей природе служит обоснованием права на существование важной части ее требований, я говорю (и, разумеется, это такая оговорка, за которую неудобно извиняться), я говорю обо всем, что есть закономерного в ее требованиях. Он не надеялся, конечно, что взамен рационалисты 15 в результате какого-то неожиданного поворота примут, если не с некоторой уступкой, то по крайней мере с некоторым снисхождением, концепцию философии, которая была бы «католической» (в ее положительном развитии и особенно в осознании собственной незавершенности) столь спонтанно, что она не была бы им обязана «понятийными» вкладами в откровение. По правде говоря, подобная концепция кажется нам химерической с точки зрения истории, и, в силу только что изложенных в данной работе соображений, доктринально недопустимой.

II. Природа и фактическое положение

4. Если рассматривать вещи под углом зрения теоретических основ томизма, что следует думать о понятии христианской философии? Сейчас мы покажем, каков будет для нас принцип решения. Это классическое различие между сферой специфики и сферой осуществления , или еще, в тех пределах, которых мы держимся, между природой и фактическим положением. Я говорю, что надо различать природу философии, или, что она такое сама по себе и ее положение , то есть её фактическое, исторически определенное место в жизни человека-субъекта, и то, что соответствует условиям ее существования и функционирования в конкретных условиях.

Само собой разумеется, это различие предполагает, что философия имеет свою природу и что она сама по себе представляет нечто определенное.

Если мы можем рассмотреть таким образом, саму по себе, природу философии, то с помощью некоторой абстракции. Эта абстракция не обман; это не та абстракция, которую древние называли abstractio totalis IX абстракция родовая по отношению к видовой, совершенно логичная по отношению к ее частям, которая была донаучной; древние ее очень хорошо знали. Это та абстракция, которую они называли abstractio formalis , абстракция мыслимой действительности или комплекс формальных наблюдений над предметами, которые являются ее носителями. Эта abstractio formalis , по нашему мнению, лежит в основе всякой научной работы, именно она позволяет математику говорить о множествах, метафизику - о сознании и разуме, именно она позволяет нам здесь говорить о философии. Она отвлекает наш взгляд от условий существования, чтобы обратить его к сущностному порядку, она помещает перед нашей мыслью возможное, она оставляет в стороне положение , чтобы рассмотреть природу .

Это различие между природой и положением не имеет большого значения в отношении знания в узком смысле слова, то есть того знания, которое отличается от «мудрости». В самом деле, с точки зрения науки, человеческая мысль не знает иного существенного различия, кроме различия между состоянием бескультурья и состоянием культуры, причем различие исторических условий оказывает почти только внешнее и эпизодическое влияние на научную работу. Можно было бы много говорить о «греческой математике» или об «индийской логике», но все эти перечисления охватывают предметы чисто материальные.

Иначе говоря, здесь речь пойдет о мудрости, а мы полагаем, что философия есть мудрость. Именно мудрость, представляя собой, по словам Аристотеля, знание скорее божественное, нежели человеческое, которым мы извечно владеем лишь на шатком основании, по слабости нашей природы, «служит столь многим внимающим»; человек по отношению к мудрости может пребывать в совершенно различных положениях.

Природа философии

5. По мнению св. Фомы Аквинского, субстанции определяются в их специфике сами собой и абсолютным образом, а их оперативные возможности определяются их действиями, действия же - их предметами. Если в нас осуществляется некое формирование, та динамичная организация разума, которую называют философией, то она - как всякая деятельность, заключающая в себе познание, исследование и суждение, - будет по существу своему иметь отношение к предмету, с которым, по ее определению, разум имеет общую природу, и определяться в своей специфике исключительно этим предметом. Только этим предметом определяется своеобразие философии, это предмет, к которому она стремится сама по себе (но никоим образом не субъект, внутри которого она находится) и который определяет ее природу .

В мире реальном, творимом и вечно сущем имеется целый ряд предметов, которые сами по себе доступны природным возможностям человеческого разума. Если бы это было иначе, то было бы бесполезно проводить различие между естественным и сверхъестественным, между областью природы и сферой благодати.

Чтобы реализоваться или не реализоваться среди людей, чтобы реализоваться среди них с большими или меньшими потерями и искажениями, знание, которое само по себе направлено разуму из этого мира естественно доступных предметов, это знание имеет, таким образом, свою четко определенную сущность. Это знание само по себе естественное, или рациональное.

Св. Фома не превознес разум так, как Декарт или Спиноза, его толкование разума вовсе не было рационалистическим, но в то же время оно было целиком и полностью рациональным и рассматривало философскую мудрость как совершенное произведение человеческого разума, perfection opus rationis 16 X .

Если философскую сферу не считают саму по себе доступной исключительно естественным способностям человеческого разума, то ту или иную концепцию, признаваемую философией, к таковой не относят, ее отрицают.

Утверждение этой сущностной естественности , или рациональности философии является у св. Фомы основополагающим. Можно сказать, что она, благодаря его христианству, приобретает новую оценку и новое понимание по сравнению с концепцией Аристотеля, который не имел представления о сфере откровения. Уточняя и проясняя собственные позиции по отношению к знанию с позиций веры и к богословскому знанию, от которого философия четко отмежевывается, такое утверждение дает возможность рассматривать его как благоприобретение, положительное приобретение на пути «прогресса западного сознания». Если мы никоим образом не хотим позволить предписать ее, так это для того чтобы уберечь собственную природу веры и разума и остаться верными её основам, чтобы сохранить изначальное различие между естественным порядком и сверхъестественным. Рассматриваемая с точки зрения того, что в формальном отношении утверждает ее как философию, томистская философия - я не говорю: томистская теология - томистская философия полностью рациональна, ни один аргумент, идущий от веры, не проникает в ее ткань, она внутренне принадлежит только разуму и поддается рациональной критике, как философия она обретает свою устойчивость лишь в несомненности опыта, разума и доказательства.

Из этих соображений следует, что свою специфику философия, целиком зависящая от своего формального предмета, вместе с этим предметом, относящимся целиком к разряду естественного, черпает из самой себя, идет ли речь о голове язычника или голове христианина, она подчиняется одним и тем же внутренним критериям, строго естественным или рациональным, и что, таким образом, название христианская , применяемое к философии, не относится к тому, что она образует в своей философской сущности: как философия, reduplicative ut sic XI ,она не зависит от христианской веры ни в своем предмете, ни в принципах, ни в методах.

Не забудем, однако, что мы рассматриваем таким образом только чистую абстрактную сущность. Было бы слишком легко материализовать абстракцию, то есть облачить ее в наряды конкретного существования, что сделало бы из нее идеальное чудовище. Что, по-моему, и произошло с теми рационалистами и неотомистами, которых критикует г-н Жильсон.

С исторической точки зрения, мне кажется, что во времена Гийома дю Вера XII и Шаррона, XIII а затем Декарта все происходило так, как будто мыслители, оставаясь христианами, вообразили себе чисто природного человека, обязанного философствовать, и к нему добавили, человека, исполненного теологических добродетелей, обязанного заслужить Царства небесного. Позднее рационалисты - не христиане, более последовательные в том же заблуждении, должны были отвергнуть этого человека, исполненного теологических добродетелей, и убедиться в том, что для полноценного философствования, то есть философствования, соответствующего требованиям разума, надо верить лишь в разум, иначе говоря, быть только философом. Они не замечали, что превращали таким образом философа в простое Hipostasierung XIV философии и отказывали ему в человеческом существовании или требовали от него самоотречения во имя своего предмета. Но если он более не человек, то уже, тем более, и не философ.

III. "Христианское положение " философии

6. С тех пор как существует вопрос не о философии самой по себе, а о том способе, с помощью которого человек философствует, и о различных философиях, явившихся на свет в ходе конкретной истории, рассмотрение сущности уже более не удовлетворяет, требуется анализ положения .

С этой точки зрения, точки зрения положения, или конкретных условий существования, ясно, что для достижения своего полного нормального развития в нас философия требует от индивида большой работы по очищению и обновлению, аскезы не только разума, но и сердца, и что в философствовании должна принимать участие и вся его душа, как в процессе бега участвуют сердце и легкие.

Но вот в чем, на мой взгляд, состоит основной спорный вопрос, по которому вдобавок неизбежно разногласие между христианами и не-христианами. Не обязательно быть христианином (хотя христианин, будучи убежденным в том, что природа повреждена, лучше знает эти вещи), чтобы быть убежденным в слабости нашей природы и в том, что достаточно требовательной мудрости, чтобы наши заблуждения в этой сфере были наиболее часты. Но христианин верует, что благодать изменяет положение человека, вознося его природу на уровень сверхъестественного и позволяя ему узнать такие вещи, которые разумом, самим по себе, непостижимы. Он верит также, что разуму для безошибочного достижения наиболее высоких истин, доступных ему естественным путем, необходима помощь либо изнутри, путем внутренних усилий, либо извне, путем предложения тем; на деле такая помощь обрела при Новом законе XV принципиальное значение, она создала новый режим для человеческого интеллекта.

Этот режим непосредственно касается более высоких функций, чем те, которыми обладает философия. Мы с г-ном Жильсоном думаем, однако, что результаты этого уже вписаны в историю самой философии. Мы думаем также, что о ценности этих философских достижений можно судить на основании чисто рациональных критериев. Но в данный момент мы хотим вкратце указать основные, на наш взгляд, составляющие этого христианского положения философии.

Объективные вклады

7. Прежде всего, речь пойдет о предметах, которые сами по себе принадлежат области философии, но о которых философы фактически не высказали четкого суждения и которые христианское откровение вывело на передний план: например, понятие творения , а еще понятие природы , которое, будучи вполне реальным и содержательным (чего не видели индусы), не есть замкнутый в себе абсолют и может (чего не увидели греки) быть завершенным сверхъестественным порядком. И еще, если вернуться к теме г-на Жильсона, понятие Бога как Сущего Бытия , что было утверждено через Моисея XVI и обозначено у Аристотеля (разве не называл он Бога arlh kai to prvton tvu ontwu ? 17 XVII - но основной интерес Аристотеля был в другом месте) и что Учитель христиан извлек у Аристотеля благодаря Моисею. И еще, в области морали имеется понятие греха в полностью этическом смысле этого слова, то есть в смысле оскорбления Бога, и это то понятие, которого западная философия, несмотря на множество усилий, так еще и не смогла разрушить. Эти понятия для любой философии основные. Подлинный положительный вклад в их содержание получен разумом от откровения, и, скажем вместе с г-ном Жильсоном, откровения-генератора разума , но здесь нам представляются необходимыми некоторые уточнения.

Взятое во всем его значении, это выражение было бы применимо в богословии, которое прежде всего относится ко всему раскрытому данному и проникает его, исходя от Бога, в котором откровение берет свое начало. Когда же употребляют это выражение в философии, то под откровением следует понимать не все, что является раскрытым данным, что открыто, а только элементы естественного порядка, которые оно содержит или которые с ним связаны, и раз его внимание привлечено к этим элементам, философия осваивает их в соответствии со своим собственным порядком, который является порядком восходящим.

С другой стороны, исходя из одного того факта, что предметы, о которых идет речь, принадлежат сами по себе к области разума, или философии, они должны быть каким-то образом, может быть, самым условным, включены в философскую сокровищницу человечества, и тогда уже невозможно будет уверять, что до откровения они были полностью неизвестны философам. Это вовсе не значит, что именно так ставится вопрос. К тому же, в самом общем виде и даже когда речь идет (понятия, которыми мы здесь занимаемся, к этому не имеют отношения) о данных, полученных через откровение, по сути своей сверхъестественных, последние - даже ради сообщения абсолютно новых истин о единственном разуме - не требуют ли они внезапного появления абсолютно новых понятий (и названий) (если бы они были абсолютно новыми, их никто бы не понял: Бог действует разумно - это гипотеза, которую можно засвидетельствовать с помощью критических работ, посвящённых изучению «источников» догм. Для того чтобы по существу надфилософское понятие консубстанционального Логоса XVIII могло быть с пользой сообщено людям, надо было бы - говорю это, имея в виду саму христианскую перспективу, - провести работу по подготовке концепции, а кроме того, надо бы, чтобы идея логоса прошла достаточно долгую обкатку у философов. Таковы были идея логоса и слово «логос», и так они проходили подготовку среди людей, со стороны «Материальной обусловленности», условий откровения Сына. Это была не та же самая идея логоса, различие было существенным 18 , и вот таким образом появилась в порядке «формальной обусловленности» трансценденция откровения Сына).

Но вернемся к открытиям истин естественного порядка и к тому, что средневековые философы с самыми глубокими и самыми высокими из них не были знакомы. Мы говорили, что это незнание не означало глубокую и беспросветную ночь по сравнению с той более или менее глубокой темнотой, в которой мысль останавливалась или сбивалась с пути. Коротко говоря, вопрос, который здесь ставится, порожден скорее - и это на самом деле остается наиболее важным - изменением освещения, по правде говоря, чрезвычайно сильным: то, что ранее оставалось в тени или казалось видением, теперь освещено самым ярким светом. В то же время, центр излучения света сместился, наиболее яркая вспышка теперь возникла в областях, наиболее темных для наших от природы слабых глаз, все вещи предстали в новом виде, все перспективы преобразились.

8. Для других предметов, которые философией были хорошо изучены, но по поводу которых в ней существовало много сомнений, это было не откровением, а подтверждением того, что об этом надо было сказать. Таким образом, в поэтическом порядке ценность разума - если вспомнить спор св. Августина с Академиками XIX - явилась христианину имеющей божественное подтверждение; это вытекает из того факта, что для него акт веры, будучи сверхъестественным, остается в то же время в высшей степени разумным, а это подразумевает пользу уверенности, обеспечиваемой разумом при рассуждении о признаках достоверности.

9. Наконец, сама часть раскрытых вещей, которая касается не рациональных предметов самих по себе, а тайн, по существу своему сверхъестественных, которые интересуют и по праву, и на деле также и философию.

Прежде всего, философия, в ее христианской версии, привлекается богословием как средство для прояснения этих тайн, а потому как же не усвоить ей много нового, раз ее ведут путями, ей не свойственными?

Затем, даже когда она работает на себя, ее информационное поле значительно расширяется. Она получает информацию о чувственно данном от естествознания, так как же ей не получать информацию о божественном от веры и богословия? «Факты религии и принятые догмы - после того как признал их - это мои опыты...», - говорил Мальбранш. XX «Я использую мой разум таким же образом, как это делают те, кто изучает физику». И здесь он воскрешал движение христианской мысли, хотя в другом месте ошибочно объединял в единый блок философию и богословие и отрицал неспособность философии утвердить себя в этой зоне опыта, которая над ней господствует. Часто замечали, что без размышлений о догматах Троицы и Воплощения имеется мало шансов на то, чтобы философии смогли осознать метафизическую проблему личности.

Скажем больше. Сам опыт философа обновлялся христианством. Данность , которой он располагает, это мир, творение Слова XXI , в котором все говорит о бесконечном Разуме конечным разумам, знающим, что они - разумы. Какой светоносный источник! Налицо что-то вроде братского отношения к вещам, я говорю это, имея ввиду даже то, что они познаваемы , что их созерцанием мы обязаны христианскому средневековью, которое, кажется, хорошо подготовило, с одной стороны, расцвет опытного естествознания, а с другой стороны, расцвет рефлексивного познания, гордость современного мира.

Важно, наконец, сделать вместе с г-ном Габриэлем Марселем вывод из того факта, что значение раскрытой данности абсолютно трансцендентно по отношению ко всякому опыту, способному складываться на чисто человеческой основе, и создает для разума парадоксальную, если хотите кризисную, ситуацию. Тогда уже получается, что нет подлинно христианской философии, кроме той, «в которой парадокс, кризис не только допускается или даже приемлется, но и прочно связан с потерявшей голову и не знающей границ признательностью. Напротив, с того времени, когда философия в ходе какого-то длительного процесса пытается смягчить кризис, замаскировать парадокс, раскрыть возвышенную данность в диалектике разума или чистого духа, именно и точно с этого момента она перестает быть христианской»... С этой точки зрения можно было бы сказать, что христианская философия «находит свою онтологическую исходную точку» вне и над сферой философии,«в том единственном , я полагаю, не имеющем аналога, факте, которым является Воплощение». И не кажется чрезмерным утверждение, что на небесах души жизненно важный импульс, стимулирующий свыше такую философию, это «размышление над импликациями и последствиями всех порядков этой данности, не только не поддающейся предвидению, но и. противоположной поверхностным требованиям разума, которые с самого начала неправомерно выдвигаются как незыблемые». Метафизическое мышление, обращенное таким образом к его подлинной естественной духовности, будет критиковать эти требования «во имя более высоких требований» - во имя требований действительно чистого разума, «который вера в Воплощение делает способным полностью осознать себя...» 19 .

Субъективные приобретения

10. Это замечание подводит нас к другому соображению - о тех субъективных подкреплениях, которые философская деятельность находит в климате христианства. Прежде всего, в том что касается еще не действия, но зарождения в рассудке философского habitus XXII , можно заметить, что то, что есть подлинно естественного в здравом смысле, выполняет функцию, так сказать, духовной матрицы в формировании интеллектуального habitus ; таким образом, этот естественный разум подкрепляется религией. Последняя помещает нас в мир, состоящий из вещей и человеческих личностей, природа которых имеет четко выраженные особенности и где нам предстоит делать выбор между «да» и «нет».

Опираясь на исследования г-на Пиаже, XXIII г-н Леон Брюнсвик XXIV часто утверждал, что схоластический менталитет-это менталитет детства, характерный для детей в возрасте от восьми до одиннадцати лет; я думаю также, поскольку эти тесты справедливы, то они касаются только пределов сравнения. Это утверждение могло бы показаться рискованным и вдобавок изобилующим ошибками (и, чтобы сказать все, слишком легкой добычей спора, так как, если утверждать, что «разум в период до XVII в. еще не достиг зрелости», то кто помешает говорить столь же безосновательно, что разум после XVII в. перезрел!) , но в одном смысле оно нам очень нравится. Счастлива та философия, которая не утратила контакта с детством, которая сохраняет от детства не инфантильность, а жизненную силу и тот запас изначальной уверенности, которую формирует в нас с момента пробуждения разума Слово, освещающее каждого человека, приходящего в мир! Она будет контролировать, она будет критиковать эту уверенность, она ее не оставит в покое.

11. Но поговорим о работе духа, рожденного однажды в философии. Она есть определенное совершенствование интеллекта. По мнению Аристотеля, это наивысшая степень. По мнению св. Фомы (здесь я обращаюсь к св. Фоме как к богослову, это надо для того, чтобы получить полное представление о его отношении к занимающей нас проблеме), философия, будучи сама по себе естественной, остается низшей по отношению к совокупности богословских добродетелей и даров Святого Духа. Итак, высшие добродетели помогают низшим в их собственной сфере, сила веры делает то, что философ, который чисто рациональными путями познает бытие Бога, обретает через разум еще большую силу этой истины. Таким же образом habitus созерцания проясняет, примиряет, одухотворяет философский habitus в его собственной сфере. Затем, в свете богословия, метафизические истины проявляются с таким живым и внушительным блеском, что философский труд становится от этого легче и плодотворнее и что метафизика, не испытывая притяжения богословия, не может обрести в головах людей свои наиболее завершенные очертания, а богословие также не может обрести их без привлечения врожденной мудрости. Эта синергия и эта жизненная солидарность, эта динамичная преемственность «хабитусов», по мнению томистов, которые различают не для того, чтобы разделять, а для того, чтобы соединять, усиливает значение философской деятельности и обостряет ее субъективный момент.

Имеются и другие приобретения, относящиеся к области конечной цели. Является человек князем или только его министром, это не изменяет природу человека, но очень сильно изменяет его положение. Пришествие христианства в некотором смысле низвело с трона мудрость философов, чтобы возвысить над ней богословскую мудрость и мудрость Святого Духа. Если философия признает этот порядок, то ее положение претерпевает глубокие изменения. Мы думаем, что в любой великой философии есть мистическое устремление, которое к тому же имеет очень большие возможности выбить ее из колеи. Находясь в христианском режиме, философия знает, что она может и должна углубить это желание, но что не ей дано его исполнить, она целиком ориентирована на высшую мудрость, и это отделяет ее от нее самой и избавляет от некоторой тяжеловесности.

Наконец, как было упомянуто выше, человек был в своей природе поражен первородным грехом, и если это поражение касается прежде всего сферы нашей любви и нашего отношения к конечной цели, скудости наших желаний, противоречащих нашему разуму, то именно в области умозрительного мышления, может быть, отзвук этого беспорядка и тех препятствий, которые он порождает, оборачиваются наиболее постыдными духовными потерями. Ведь благодать не только производит на нас свое чисто сверхъестественное действие; божественная жизнь, которую она прививает нашим душам, имеет целебное значение для природы, всегда пораженной, но с этого самого момента выздоравливающей, ибо отныне она поражена дважды, так как несет на себе чистейшие раны Спасителя и переносит их на грешные раны ветхого Адама. Было бы бессмысленно ожидать от gratia sanans XXV что она возместит философский habitus или сделает невозможными даже самые значительные отклонения. Но можно сказать точно, что чем более философ будет верен благодати, тем легче он будет избавляться от пустяковых дел и слепоты, которые вроде бельма самолюбия красуются на зрачке рассудка.

В конце концов, понятно, что не только со стороны предложенных предметов, но также и со стороны разума с его сильнейшими побуждениями положение философии изменилось, оно возвышено христианством. Именно в связи с этим следует сказать, что вера ведет и направляет философию, veluti Stella rectrix XXVI не ущемляя при этом ее автономии, ибо философия всегда судит о вещах по своим собственным законам, на основе своих собственных принципов и своих рациональных критериев, даже о вещах, которые, будучи естественным образом доступны одному разуму, не были бы фактически признаны или сохранены разумом без примеси ошибки, если бы разум не проявил одновременно внимания к их существованию и не усилил себя самого посредством некоторой жизненно необходимой преемственности, связывающей его с вышним светом.

Выводы относительно христианской философии

12. Эти пояснения можно было продолжать и далее, так как они касаются конкретных взаимосвязей, уводящих в бесконечность. Мы свели их по существу к простой схеме, так как хотели только уточнить смысл проведенного нами различия между философией, рассматриваемой с точки зрения ее природы , и философией, рассматриваемой с точки зрения ее положения в человеческом мире. Таким образом, мы видим, что выражение «христианская философия» описывает не просто одну сущность, а целый комплекс: сущность, взятую в определенном положении. Отсюда с необходимостью вытекает определенная неточность этого выражения, относящаяся к нескольким вполне реальным вещам. Христианская философия не есть определенное учение, хотя, на наш взгляд, учение св. Фомы могло бы быть ее наиболее совершенным и чистым выражением. Это - сама философия, в том виде, как она находится в условиях своего существования, существования совершенно особенного, в которое христианство ввело мыслящего субъекта, и его разуму некоторые объекты видны , и некоторые его утверждения выведены надлежащим образом , что в других условиях ему в большей или меньшей степени не удается. Именно эта внутренняя качественная оценка позволяет вычленить и определить отличительные черты известной группы учений. Добавим к этому высказывание г-на Жильсона: «Два порядка остаются различными, хотя их объединяет внутренняя связь». Эта связь не случайна, она вытекает из самой природы философии, ее естественных стремлений к сколь можно более полному познанию своих собственных объектов, из самой природы христианского учения и христианской жизни, из того внешнего и внутреннего усиления, которое она сообщает разуму. Что касается именно томизма, то, с одной стороны, следует сказать, что томистская философия является философией потому, что она рациональна, а не потому, что она христианская; с другой же стороны, если встать на точку зрения не формальной причинности, а исторического развития, то надо сказать, что томистская философия должна быть признана настоящей философией в силу не только названного соображения, но и ввиду вспомоществования свыше от того, кто, если следовать «Евдемовой этике» XXVII , есть не только основа разума, но и лучше, чем разум. Как бы то ни было, в философии нам важно не то, что она христианская, а то, что она истинная. Скажем еще раз, каковы бы ни были условия формирования философии и ее работы в душе, она обращается именно к разуму, и чем более она истинна, тем строже ее верность собственной природе философии и, если можно так сказать, тем более она связана этой природой. Вот почему, вовсе не желая, как некоторые, возмущаться по этому поводу, мы находим особенно укрепляющим рассудок тот факт, что Фома Аквинский получил свое философское оружие от самого основательного мыслителя языческой древности.

13. После сказанного само собой разумеется, что философии могут быть христианскими и в большей или меньшей степени отклоняться от природы философии, и тогда к конкретной христианской философии обращаются реже, чем в период ее упадка или распада, примером чему может служить то время, когда в университетах господствовало учение Оккама XXVIII .

Мы приходим, таким образом, к необходимости различения между тем, что можно было бы назвать органичным христианским режимом, с которым человеческий интеллект был знаком (не без многих изъянов) в лучший момент средневековой цивилизации, и разложившимся христианским режимом, с которым он имел дело в последующие эпохи. По правде говоря, западная философия никогда не освобождалась от христианства: там, где оно не помогало философии в ее формировании, оно было для нее камнем преткновения. Именно в этом смысле Николай Бердяев говорил, что все современные великие философии (и даже, разумеется, философия Фейербаха) - это «христианские» философии, философии, которые без христианства не стали бы тем, что они есть.

Не забудем, что для того чтобы иметь перед собой панораму движения христианской мысли во всей ее полноте, нельзя рассматривать только философию (даже христианскую), но вместе с ней, в неразрывном единстве, также и богословие, и мудрость созерцателей. В результате распада христианского синтеза философия унаследовала различного рода задачи, интересы и заботы (заботу о Царстве Божием, например, которое превратилось в город духов и, наконец, в человечество, как его понимали Гердер XXIX и Огюст Конт), которые ранее относились к двум другим сферам мудрости. Становясь внутренне менее христианской, она переполнилась отбросами христианства. И тогда становится понятным тот парадокс, что философия Декарта или даже Гегеля кажется более окрашенной христианством и имеет не столь уж чисто философский вид, чем формально следующая Аристотелю (но имеющая гораздо более высокий, чем Аристотель, источник вдохновения) философия св. Фомы Аквинского.

14. В соответствии с этими двумя порядками, которые мы здесь рассмотрели: порядком объективно значимых вкладов и порядком субъективных приобретений - христианство и воздействовало на основания философской мысли. В общем виде то, что мы здесь называем разложившимся христианским режимом, означает катастрофический разрыв, разрушение нормальных соотношений между двумя сферами, скажем, между предметом и вдохновением .

Вскоре мысль, которая отворачивается от вышнего света, оказывается переполненной христианскими предметами, клонящимися к упадку, которые не являются более предметами, переживаемыми процессом мышления, ибо они отныне действительно обветшали и разложились под натиском все более нерасторопного разума. Так, можно в любой решающий момент в жизни современного рационализма обнаружить материализацию истин и понятий, ведущих свое происхождение от христианства.

А потом совершается явление обратного порядка. Лишенное объективного управления и подкрепления, которые оно само же и вызывает, христианское вдохновение, в какой-то мере лишившееся рассудка, опустошит - тем глубже, чем оно будет величественнее - поле рациональных построений. В разной мере это относится к Бёме XXX , Якоби XXXI , Шеллингу, Кьеркегору, Ницше, и их надо здесь назвать - я хорошо понимаю, что их труд был исполнен прекрасных намерений и имеет огромное значение. Но истина обязывает признать, что труд этот представляет собой искажение философии как таковой. Именно отсюда проистекает самый дурной вкус.

IV. Богословие и философия

15. Закончить эти страницы мы хотели бы, предложив еще несколько замечаний. Прежде всего скажем несколько слов об отношениях между богословием и философией. На наш взгляд, неудовлетворительно обозначенное различие между этими двумя дисциплинами имеет своим результатом факты неудовлетворительного или неверного изложения средневековой мысли, притом весьма многочисленные.

Иногда кажется, что думали, будто богословие дает совершенно готовые ответы на главные философские вопросы и тем самым делает ненужными усилия философии. Другие воображают, что в христианском режиме философия становится служанкой богословия.

В действительности богословие имеет свои предмет, подход, метод, целиком отличные от тех, какими располагает философия. Богословие укоренено в вере, оно ссылается на авторитет слова, являющего собой откровение и происходящего ex causa prima XXXII , её предмет - само откровенное, которое оно пытается объяснить с позиций разума 20 .

Когда же на основе одного из подобных исследований обнаруживается ответ на философский вопрос, то ответ получается не философский , всю философскую работу надо выполнять в ином плане: это не парализует философию, а, скорее, воодушевляет ее. На самом деле в христианские века наблюдался огромный подъем интеллектуального любопытства, уже в силу самого величия тайн, которые они предложили.

Что касается формулировки philosophia ancilla theologiae XXXIII то ее происхождение, как известно, надо искать у св. Петра Дамиани XXXIV , который таким способом хотел заставить философию замолчать. Позиция схоластики совсем иная. Для нее это так только применительно к сфере самого богословия, когда оно использует философию как инструмент истины, чтобы сделать выводы не философские, а богословские, только тогда философия выступает в качестве дисциплины, обслуживающей богословие; апсillа, поп serva XXXV ибо она трактуется богословием по ее собственным законам - это не раб, это - государственный секретарь.

Но когда философия преследует свои собственные цели, она не служанка, она свободна, она - мудрость. Я хорошо понимаю, что откровение преподает некоторые истины, в том числе и философские. Только Бог не подлежит обучению, ангелы обучают друг друга, а обученное существо не отменяет свободы духа и говорит о том, что это сотворенная свобода. И для всякого сотворенного духа существует примат истины даже над попыткой познания, сколь бы благородной она ни была. Некоторые современные философы, не верующие в христианское откровение, судят об этом откровении с позиций собственного предубеждения, то есть с позиций предубеждения, имеющего значение лишь в нехристианской системе, судят об отношении между философией и верой, установленном в христианской системе. Такой метод признать хорошим нельзя. Если мы не верим, что это сама Первородная Истина просвещает нас формулами веры, если мы считаем, что вера преподает нам простое правило повиновения человеческой традиции, мы, разумеется, не примем подчиненности философии вере. Я хочу сказать, что в конечном счете никто не согласится, чтобы философия испытывала стеснения. Ни нехристианин, в глазах которого вера может стеснить философию и помешать ей видеть. Ни христианин, в глазах которого вера не может стеснить философию, так как укрепляет ее и помогает ей видеть лучше.

Впрочем, более или менее серьезные неудобства от жизненно важной солидарности в христианском режиме между иерархизированными добродетелями и достоинствами интеллекта могут возникать от случая к случаю, как и в любой органичной системе. Так, в Средние века философские проблемы, возбуждаемые богословием, часто ставились исключительно в зависимости от богословия. Томистская философия потерпела от этого некоторый побочный ущерб, разумеется, не в отношении присущих ей внутренних достоинств, а в отношении своей организационной автономии. Одна из причин недоразумений, разделяющих сегодня «схоластов» и «современных» мыслителей, заключается, как нам кажется, в том, что удивительное приумножение первых, чистота, глубина их философии, которыми она обязана обслуживанию ею богословия, и ее приобщение вышнему свету замедлили ее техническое развитие на пути самостоятельного учения, ведущего собственную жизнь вне богословия и осуществляющегося во всех своих частях в соответствии с собственными методами и приемами, свойственными философии. Скажем, что полностью отличной от богословия томистской философии, которая обитает и должна всегда обитать одновременно как в своем собственном лоне, так и в лоне богословия (где ей лучше , чем у себя), предстоит немало работы по упорядочению и перераспределению материального, которую следует выполнить, чтобы разместиться - не порывая для этого жизненно важной для нее связи с богословием - в собственных апартаментах, которыми она не имеет права пренебрегать, хотя они и теснее, и потолки там ниже, чем в огромном дворце богословия.

Но мы думаем, что неудобства, о которых идет речь, происходящие от признанного режима подчинения, менее серьезны, чем те, что вызваны подчинением философии богословию и неизреченной мистике.

Во всяком случае, не только Платону, но и многим другим, и в историческом плане более непосредственно, - средневековым богословам и философам современный Запад обязан самим понятием полностью объективной науки со всем тем, что это понятие взяло от аскезы для разума. Это очищение умозрительного есть одно из приобретений христианской философии.

Наконец, мы уже отмечали, что отличие не есть отделение. Хотя между философией и теологией существуют естественные различия, ничто не мешает тому, что мысль, находящаяся в распоряжении обеих этих дисциплин, совершает только единственное конкретное движение от одной к другой.

Что разъединяется школами, то объединяется жизнью. Свободная христианская мудрость, соединяющая, не смешивая, философское и богословское просвещение, может, таким образом, функционировать в соответствии с движением мысли, которая напоминает, если хотите, движение мысли у Мальбранша, но без смешения, как у него, формальных объектов.

Правильно понимаемая нравственная философия

16. Здесь следовало бы совершенно особым образом настоять на рассмотрении проблем, касающихся человеческой сущности. Что касается сугубо умозрительного, метафизического или психологического исследования человека в целом, его психофизических функций и духовных возможностей, эти проблемы ставятся так же, как и все другие философские проблемы. Но есть и совершенно иной аспект рассмотрения, аспект практический, когда мы берем в качестве объекта человеческую деятельность, мир человека и созданные им предметы, изучаемые в их нравственной динамике и в связи с их собственной целью. Здесь мы имеем совсем особый случай, ибо оказываемся непосредственно лицом к лицу с объектом, который сам представляет собой различие между природой и положением , лицом к лицу с естественным по своей сущности объектом, положение которого не является, однако, чисто естественным и зависит от сферы сверхъестественного.

Человек не находится в положении чистой природы, он прошел через падение и искупление. Вот почему этика, в самом общем смысле этого слова, поскольку она касается всех предметов человеческой деятельности, политики и экономики, практической психологии, психологии коллектива, социологии, так же как и индивидуальной нравственности, - этика занимается человеком в его конкретном положении, в его экзистенциальном бытии, и поэтому она не является сугубо философской дисциплиной. Она сама по себе тяготеет к богословию, либо для того чтобы интегрироваться с ним, либо для того чтобы подчиниться ему.

Именно здесь совокупность философских познаний, о которых мы только что говорили, приобретает исключительную важность. С одной стороны, богословие, функционируя своим собственным образом, ex prima causa , на основе авторитета Священного писания, распространяет на эту практическую сферу свою универсальную мудрость; известно, что в своем высшем единстве оно является в одно и то же время формально и в высшей степени умозрительным и практическим.

Но с другой стороны, невозможно, чтобы философия, со своей точки зрения и пользуясь своими собственными средствами, не пыталась исследовать те же самые проблемы, войти в эту человеческую вселенную как таковую, я бы сказал, в самый мир духовности, милосердия, святости, поскольку этот мир находится в самом сердце человеческой вселенной, рассматриваемой под экзистенциальным углом зрения 21 . И вот перед нами христианская философия в ее высшем и самом узком смысле, философия, которая не может соразмериться со своим предметом, если она не использует принципов, получаемых от веры и богословия, и не руководствуется ими. Практическая философия, остающаяся философией, функционирующей своим собственным философским образом, но не являющаяся чистой философией, нуждающаяся в том, чтобы стать сверхвозвышенной философией, философия, подчиненная богословию 22 под угрозой недооценки и искажения в научном смысле ее предмета, которое сегодня можно наблюдать в работах стольких психологов, психиатров, неврологов, педагогов, социологов или этнологов, когда они рассуждают о религиозных или мистических явлениях или о более скромных этических явлениях, или даже о явлениях психопатических или невротических, поставляемых им человеческой природой.

Важно, следовательно, определить понятие истинной философии человека. Эта адекватно понимаемая философия, христианская в силу особенностей ее предмета, является точкой пересечения знаний, даваемых и разумом, и верой, и философией, и богословием; мы думаем, что есть большой интерес в том, чтобы ясно определить ее место и понять, что она способна совершить еще много открытий. Когда она лучше поймет сама себя, она поймет, что перед ней огромное поле деятельности.

С эпистемологической точки зрения, философия не является здесь инструментом богословия; она сама себя подчинила богословию, чтобы исследовать область, которая, собственно, ей не принадлежит и в которой, однако, добиваясь успеха с помощью дополнительного источника познаний и информации, она может идти вперед, следуя свойственному ей методу и действуя ex propriis rerum causis XXXVI освещая разумом опыт. Область, о которой мы говорим, это область, общая и для богословия, и для этой правильно понимаемой практической философии, но последняя будет исследовать ее по-иному и с иной точки зрения. Поскольку знание является человеческим по самой своей природе, на долю этой философии выпадают особенные исследования, в которых индукция, гипотеза, вероятность будут играть значительно большую роль, в то время как богословие может определить что-нибудь лишь через то, что дано откровением. Здесь вера предъявляет требования к разуму, как к прислуживающему ей другу, от которого нужна помощь, помощь в развитии собственных божественных даров; разум здесь обращается к вере, как к божественной подруге, с просьбой о помощи в раскрытии среди земных сокровищ тех богатств, неземной сплав которых оказался слишком тяжелым или слишком хрупким для него.

17. Сама метафизика некоторым косвенным образом заинтересована в такой практической философии. Ведь человек живет во Вселенной, а мир деятельности человека имеет сущностную связь с большой Вселенной творения, и если разум сам по себе способен изрекать лишь некоторые самые общие и неопределенные истины относительно проблемы зла, например, и проблемы божественного руководства, то он может рассуждать о них удовлетворительно , только давая себе отчет о тех экзистенциальных условиях, которые входят в эти проблемы, и о том фактическом состоянии, в котором человеческая жизнь складывается сама по себе и в отношении со Вселенной, и об их конечных целях, не только возможных, но и действительно существующих, и, наконец, о большом количестве соображений, зависящих от высших знаний.

Вне зависимости даже от этой связи с практической философией следует добавить, что существует множество проблем, которые метафизика как наука умозрительная, «ставит, но не решает или решает неудовлетворительно и решение которых, предлагаемое верой, не ощущается во всей своей истине и соответствии иначе как в свете врожденного созерцания... Как и всякая человеческая наука, она оставляет нас неудовлетворенными. Будучи обращена к Первопричине и желая, естественно, изучить ее в совершенстве, она, что также естественно, заставит нас желать - неэффективным и условным, но реальным желанием - увидеть эту причину в себе, созерцать Божию сущность. Этого она достичь не может» 23 . Таким образом, есть, и г-н Блондель это правильно заметил, пустота, незавершенность, знание о которой существенно для всякой ясновидящей метафизики и которая, никоим образом не предопределяя природу решения, внезапно окажется наполненной и углубленной (и этот процесс будет все более усиливаться, вплоть до лицезрения Бога) в наибольшей степени христианским решением. Но здесь еще философия, в силу своего положения в человеческом контексте, нуждается в объективных познаниях и усилении с помощью веры, чтобы она смогла добиться самореализации. Если можно сказать, что по причине подобного желания настоящая метафизика есть naturaliter christiana XXXVII , то будет действительно трудно добиться чистоты этого желания, ясного осознания этой пустоты, так же как и безупречного обладания высшими истинами разума. Только будучи действительно христианской, в том смысле, который мы выше старались прояснить, метафизика сумеет достичь этой двоякой цели.

Последние замечания

18. Мы не должны скрывать, что предложенное нами решение вновь возвращает нас к мысли о том, что в лоне христианства философия пребывает в наилучших для нее условиях, в привилегированном положении. Мы можем найти этому историческое подтверждение и в чрезвычайной метафизической силе средневековых авторов, у которых, как во времена Лейбница, нам по-прежнему полезно поучиться в этой области, а также в расцвете философии (именно философии, чего не было в лучшие века Индии), который пережил Запад в период после Средних веков. Сам св. Фома испытал глубокое ощущение преимущества этого положения, когда признал, что без помощи откровения философы остались бы в неведении относительно наивысших истин или же заметили бы их с большим трудом 24 .

Но для умственного труда одного положения, увы, мало. Нужен еще и гений. Вот почему христианская философия, возгордившись, впала в ошибку, между тем как ее собственной истории XVI и XVII вв. было бы достаточно для проявления скромности. Когда мы думаем о гении Спинозы или Гегеля, сравнивая их, разумеется, не с гением св. Августина или св. Фомы, а с их заурядными учениками посткартезианских и посткантовских времен, мы вспоминаем слова св. Иеронима XXXVIII по поводу библейских патриархов и тех первобытных социально -правовых условий, вплоть до узаконенного многоженства, в которых они жили: Авраам XXXIX был святее меня, но мое положение лучше.

Кроме того, кажется, невозможно обойтись без этого понятия качественного различия положений, или условий функционирования философии. Те, кто не допускает, что это различие может зависеть от некоторого проникновения вечного во временное и от превозвышения природы трансцендентной благодатью Божией, те поставят его в зависимость от самого движения времени и от последовательного хода интеллектуальных эпох (напоследок идеально скорректированного периодами упадка, этих проклятых периодов упадка, так смущавших провидцев и историков). Тогда, с учетом этих корректировок, привилегированное положение сместилось вместе с потоком времени. И даже будет достаточно на пороге столь привилегированного периода времени связать одну идею с одной датой из более раннего времени, чтобы покончить с этой идеей.

Если нам кажется непостижимым, что мыслимые предметы могут быть подвержены старению или что критерия времени, отмеряемого по часам, достаточно для определения значимости наших отношений с ними, то мы думаем взамен, что надо признать некоторое возрастание роли истории, постоянно создающей - в силу развития, в частности, положительных наук - все новые условия существования и функционирования; постоянно обновляющееся положение для философии - привилегированное или нет - это другое дело, положение, от которого она в любом случае не могла отказаться, разве что только превратившись в мумию. Но мы не считаем, что сущность философии из-за этого изменилась, и думаем, что христианской философии, пусть она складывалась в период средневековья, не предписано собственной природой содержать в себе какие-либо специфические - средневековые, докоперниковские, додекартовские, доэйнштейновские - короче говоря, доисторические признаки и что лишь будучи освобожденной, благодаря Галилею и Декарту, от мертвого груза этой астрономии и этой аристотелевской псевдофизики, которую упорно путают с метафизикой, завтра она сможет существовать - что зависит от ее способности к ассимиляции - на совершенно современном уровне.

19. Мы говорили, что христианской философии не пристало быть кичливой. Настаивали ли мы в должной мере на привилегиях, на которые мы однажды намекнули и значение которых наши соображения о положении и экзистенциальных условиях мысли запрещают нам приуменьшать? Мы не сказали только, что для философствующего человеческого субъекта, для философа положение христианина лишь позволяет сделать вывод, что существуют философы-христиане. Мы сказали, что существует христианское положение для самой философии и что, таким образом, не существует только философов-христиан, а существует христианская философия. Философия с необходимостью пребывает в положении христианском или не христианском, то есть в современном мире и для регионов, которым открылся Новый закон, в христианском положении или в состоянии лишенности христианства, в положении целостной природы или в положении отклонения от нее. Вот что объясняет это горестное и в какой-то степени унизительное для философии явление, но еще унизительнее был отказ видеть, что само слово «философия» стало почти двусмысленным в зависимости от того, кто его употребляет. Когда некоторые современные идеалисты говорят о природе философии, они говорят о чем-то таком, что почти полностью отличается от того, что мы называем этим словом, о чем-то таком, что начало осознавать себя всего лишь три века назад, что не имеет своего специфического предмета, что состоит, в конце концов, в рефлекторном пожирании трудов физиков и математиков и в основе чего нельзя не увидеть некоего неясного вожделения, желания завоевать для человеческого духа ту полноту самоудовлетворения, которую Жан - Жак XL приписывал божеству, когда он стремился быть «как Бог» - полностью довольным собой и своим сознанием.

Мы здесь находимся очень далеко от мудрости, которую сумела преподать христианская схоластика, дав нам в свое время идею нашей цивилизации.

Ибо уместно повторить, именно доктора схоластики, самым строгим образом различая сферу знания и сферу чувств, выверяя свои знания исключительно на основе объективных требований бытия, познали на примере западной цивилизации, каковы достоинства истины и какой должна быть чистота и целомудрие умозрения, целиком освобожденного от всякого биологического момента, от всякой склонности к похоти, совершенно беспристрастного, свободного даже от самых священных пристрастий человеческого существа. Разве то, что столь многие умы не в силах простить томизму, не есть именно чересчур совершенная беспристрастность его умозрения по отношению к склонностям и вкусам субъекта, его слишком полная объективность? Именно преданность на протяжении христианских столетий воплощенной Истине позволила разуму подняться на высший уровень чистоты, который должна была использовать сама наука, когда она выявляла свои собственные методы. Именно потому, что он был занят сверхчеловеческим объектом, средневековый интеллект был как бы растерявшимся от столкновения с объективностью. Рационализм, отрекаясь от всякой высшей истины на уровне человеческого разума, то есть предпочитая разум истине, был первым проявлением радикального отказа от созерцательной объективности. Теперь только в сфере наук о феноменах сохранился последний остаток чистого умозрения. Мы не упрекаем современных рационалистов, таких как г-н Брюнсвик, за то, что они восхищаются и преклоняются перед интеллектуальным аскетизмом физика. Мы упрекаем их за то, что они не видят, что именно здесь первая ступень, начало аскетизма и духовности интеллекта, нормальный предел которых - любовное созерцание святых.

Для философии не составляет труда быть драматичной, она может позволить себе лишь то, что позволяет ей бремя человеческого бытия. Но у философии есть два способа не быть драматической. Это может быть результатом того, что данная философия либо незнакома с драматизмом человеческой жизни, либо слишком хорошо с ним знакома. Последний вариант - это, на наш взгляд, как раз то, что относится к томизму. Не только ценой строгого аскетизма, который мысль, воспитанная на средневековье, восприняла ради движения к единственной незапятнанной истине, и это - также благодаря чисто христианской любви к святости истины. Неустрашимость разума в процессе научного исследования обнаруживает в своем первоисточнике момент, который выше самого разума, абсолютную богословскую уверенность, которую христианину дает вера, чтобы быть беспристрастным к человеку ради поиска чистой истины и не рисковать выступить против человека потому, что в нем - Бог, что исход касается только его, и мы любим его ради него самого и все остальное - для него. Именно потому, что некогда мир узнал, что Бог есть сущая истина и превыше всего полюбил Того, кто сказал: «Истина сделает вас свободными», «Я пришел в мир, чтобы свидетельствовать об истине», и «Я есмь истина» - именно поэтому в лоне нашей культуры получило развитие религиозное почитание истины и именно поэтому всякая истина, даже самая неотчетливая и противоречивая, и более того, опасная, становится священной , если она - истина.

Когда мы говорим, что христианское положение философии - это высшее и привилегированное положение, так это прежде всего потому, что только в этом положении философия может пользоваться всеобщим и полным уважением, столь неподкупно человеческим, что нужно признать за ним сверхчеловеческое происхождение, происхождение от святой истины.

Комментарии

I. О природе апологетики
(Пояснения к пункту 3)

В этих комментариях мы хотим кратко подытожить и прокомментировать - чаще всего, используя перевод самих латинских текстов, - некоторые из тезисов о природе апологетики, отстаиваемых о. Гарригу - Лагранжем в его труде «Об Откровении» («De Revelatione»).

1. Рациональная защита божественного откровения - апологетика осуществляется в соответствии с естественной просвещенностью разума под положительным руководством веры.
   Это заложено в его сущности - стремление защищать веру, находясь под положительным руководством самой веры , основываясь именно не только на знаках божественной природы, открываемых нашим разумом, но и на тех знамениях, которые преподает нам сам Бог, автор откровения, как знаки откровения, познаваемые и доказуемые естественным путем.
2. В силу не только ее положения в субъекте, но также и самой природы ее особого предмета апологетика положительно и по существу находится под управлением веры, разумеется, не в том смысле, что она пользуется аргументами веры, а в том смысле, что она получает от Бога сами понятия и истины, которые ей положено отстаивать рациональным путем (например, понятия откровения, веры и т.п.), и средства доказательства, которые она должна использовать в этой рациональной защите. Преподавая нам в качестве объекта веры высшие тайны разума, Бог указал нам верный путь, которым их достоверность внушается разуму, давая нам ощутимые свидетельства, прежде всего, свидетельства о чудесах и пророчествах и свидетельство о явлении Церкви, существующей для подтверждения свидетельства о невидимом откровении. Таким образом, сам Бог через пророков, Христа и апостолов является наставником апологетов, так же как и богословов. Свидетели традиции всегда считали, что защита веры следует за евангельской проповедью как изложением тайн. Здание апологетики не должно возвышаться от земли до самого неба, наподобие Вавилонской башни; только нисходя с неба, оно соединяется с землей, как бы идя по той лестнице, которую видел во сне Иаков XLI .
3. На богословии, как на высшей науке, лежит обязанность защищать принципы веры и саму веру от противников веры, как на метафизике, этой высшей науке в сфере естественного, лежит обязанность защищать от скептиков действительное значение разума и его принципов, как это делал Аристотель в Книге IV «Метафизики» перед тем, как рассматривать бытие Бога в качестве причины всякого бытия. Для защиты веры богословие использует чисто рациональное знание истории.
   Добавим, что оно делает это своим собственным способом, умозрительным; так образуется наука апологетика, наука умозрительно-практическая (умозрительная по методу, практическая по конечной цели, состоящей в том, чтобы привлечь души к вере), от которой надо отличать апологетику как науку практически-практическую. Последняя есть распространение богословского habitus на узко практическую область, и она по существу своему требует от того, кто ее преподает, а равно и от того, кто слушает, очищения воли, которое уже состоялось у первого и состоится у второго. Именно ей, усиленной знанием умозрительной теории, подобает научить человека знанию самого своего состояния пустоты и страдания; именно в ней был особенно убедительным учителем Паскаль. Но мы здесь говорим прежде всего не об этой апологетике, а об апологетике умозрительной (умозрительно-практической).
4. Важно понять, что в этой защите веры разумом под руководством самой веры имеется некий принудительный аспект, значение и эффективность которого проявляются по отношению к чисто естественному разуму. Только пророк, под руководством веры, подает нам познаваемые естественным образом знаки даваемого ему откровения.
   Не следует также смешивать движение разума, с помощью которого душа получает доступ к вере, с апологетической наукой, и то движение разума, которым постигается евангельская либо апологетическая проповедь, не следует смешивать с самой апологетикой. В действительности апологет - это не тот, кто достиг веры как апологет, а тот, кто ее достиг как слушатель евангельской проповеди и поучений Церкви; и это уже нашло для него свое подтверждение в вещах, данных свыше, которые он затем проповедует под руководством веры как путь к ней и которыми он защищает веру. Ибо нельзя защищать то, чего не имеешь. Так, человек приходит в жизнь, поскольку он был зачат своим отцом, но сам он, рождает, в свою очередь, не потому, что его родили, а потому, что он уже стал человеком. Точно так же: не тот учит, кого учат, а тот, кто знает. Апостолы, когда они обращали мир, не искали истины веры, они ее уже к тому времени нашли.
5. Иными словами, средства доказательства в апологетике, критерии достоверности, которые в ней используются, могут рассматриваться с двух точек зрения: либо как свободно предлагаемые Богом, который показал в них средства, способные вести души к вере, либо с учетом того, что их действенность и значение для доказательства оправдываются единственным доводом тех, к кому адресуется апологет. То, что непоследовательные рационалисты ошибочно утверждают относительно самих сверхъестественных тайн, оказывается, таким образом, одним из верных критериев достоверности: они предложены откровением Бога, но впоследствии они доказаны разумом .
6. Из всего этого следует, что апологетика как наука не образует собой некую специфическую науку, отличную от богословия, но является ее частью или особой функцией, частью, в которой, так же как в мудрости или высшей науке, богословие с помощью разума отстаивает свои принципы.
   Исходя из своей природы богословие в собственном смысле оперирует доводами веры, делая из посылки, идущей от откровения, и из посылки, идущей от разума, или из двух посылок богословский вывод. Исходя из своей природы апологетика аргументирует доводами разума под положительным руководством веры, ибо одного только разума самого по себе недостаточно, чтобы выявить знаки божественной природы, точно и совершенно соразмерные предмету. В самом деле, необходимо, чтобы средства были соизмеримы с конечной целью, а цель в данном случае есть сверхъестественный порядок, постигаемый через откровение, это - защита веры и подготовка душ к приятию дара Божия. Рациональные средства такого труда должны, следовательно, подчиняться самому откровению в порядке изобретения, хотя именно разуму полагается судить об их значении.
   Исходя из своей природы, чистая философия, напротив, аргументирует доводами только разума. И даже если ей действительно нужна помощь веры и христианской жизни, чтобы укрепить свое чисто рациональное творение, это всегда будет возможно лишь в связи с ее положением в субъекте, а не, как у апологетики, в связи с требованиями ее сущности. Таким образом, как писал Олле - Лапрюн и его цитировал о. Гарригу - Лагранж в своей работе «De Revelatione», можно договориться и об апологетике, и о христианской философии, но в различных смыслах: 25 об апологетике - по мере того как в порядке углубления своей специфики она потребует быть рожденной в разуме откровением, о христианской философии - по мере того как ей в порядке самоосуществления действительно потребуется быть укрепленной откровением и просвещенной им в отношении истин, которые она по праву могла бы открыть в себе сама.
7. Что мы должны сказать теперь о христианской философии человеческих вещей, или о правильно понимаемой нравственной философии, о которой идет речь в пункте 16 нашей работы и в последующем Комментарии? Именно в силу требований ее собственного предмета (практического и экзистенциального) она выступает за подчинение ей просвещения, опирающегося на веру и богословие. Однако она остается существенно отличной от апологетики, с одной стороны потому, что та подчинена богословию не только по ее службе - защите веры с помощью разума, но и потому, что она во всей своей полноте использует принципы, подчиненные сфере откровения, тогда как апологетика осуществляется средствами чисто разумного доказательства; с другой же стороны, потому, что ее предмет вовсе не защита веры и не обращение душ: такая цель может преследоваться как философом, так и ученым или художником, просто человеком, но она никогда не будет внутренней и консубстанциональной для философии. Вот почему апологетика как наука должна рассматриваться исключительно как часть богословия.

Философские системы, более или менее недостаточные, и прежде всего христианская философия человеческих действий, эта практическая философия в ее совершенном состоянии, о которой мы говорили, могут быть богаты драгоценными апологетическими достоинствами и даже ясно излагать апологетические выводы большого значения, однако эти достоинства и эти выводы остаются отдельными случаями в их творчестве.

II. О нравственной философии
(Пояснения к пункту 16)

1. Положению, которое мы отстаиваем в пункте 16, могут быть противопоставлены две вещи:

1. Разве это положение не подлежит полному исключению из всякой просто-напросто естественной этики?
2. То, что мы называем «правильно понимаемой практической философией» или «практической философией, подчиненной богословию,» - разве это не просто-напросто богословие, а вовсе не философия? На эти вопросы мы хотели бы вкратце ответить.

О естественной этике

2. Способ видения, предлагаемый нами, не предусматривает исключения простой естественной этики. Для нас существует естественная нравственность, роль которой совершенно фундаментальная (как это с очевидностью показывает наряду с другими примерами теория естественных добродетелей, которую смог сформулировать только Аристотель XLII). Но эта естественная нравственность не существует отдельно , как истинная наука поведения (равно как без милосердия естественные добродетели не существуют как подлинные добродетели 26). Она существует лишь как основа единой нравственной науки, живая оправа, часть живого организма, которая не может существовать - как знание о человеческих деяниях, достаточно полное и in gradu verae scienciae practicae XLIII - отделенной от всего этого. Она не может быть изолирована как наука о человеческом поведении, она может быть изолирована лишь путем абстракции как часть этой науки и как набор разрозненных существенно неполных истин, не дающий возможности достичь органического единства, свойственного науке, так же как и правильной и совершенной подготовки, пусть даже нескорой, конкретного акта, который мог бы заметно войти в жизнь.

Для этого нехватает двух вещей: знания истинной конечной цели, которой на самом деле предназначен человек, и знания всего комплекса условий его существования. Итак, нравственность - не умозрительная наука, это наука практическая (умозрительно-практическая), которая с самого начала ориентирована на экзистенциальное, на реальное поведение человека. Простая естественная этика как основа учения, составляющего подлинную науку о поведении человека, могла бы быть лишь наукой о поведении человека, предположительно помещенного в чисто природные условия, и условия его существования, определяемые этим положением, не являются точно реализованными и остаются в положении простой возможности, а это значит, что они ускользают от нравственной науки.

3. Совсем иное дело - умозрительное изучение человеческой природы, сущности человека, остающейся той же самой в различных состояниях, к которым эта природа способна (хотя в состоянии падшей природы, даже после того как восстановлена благодатью, она остается «поврежденной», ослабленной в своей свободе и в своей целительной энергии и усиленной другим способом, через союз с другими поражениями, - такова природа святых), и занятие практической наукой о поведении человека в условиях чистой природы.

Мы думаем, что естественная этика не является такой практической наукой. Она была бы, стала бы этой практической наукой (организованная и наполненная по-другому), если бы человек пребывал в состоянии чистой природы. На самом деле она есть совокупность (не полностью и неорганично составленная, поскольку чисто естественная) практических истин или истин о поведении, которые зависят от одного единственного воззрения и от одних единственных требований сущности человека. И потому она существенно неполна 27 , ибо действия совершает не сущность человека, а конкретный человек, который познан как таковой, только если познаны его сущность и условия существования.

4. Есть лишь одна подлинная и полная наука, способная существовать как таковая in gradu scienciae practicae , о поведении человека. Это наука, которая учитывает одновременно сущность и положение, естественный порядок и благодать. Великие этические системы, не знающие благодати, столь богатые, что могут быть частичными истинами, неизбежно являются нравственно ущербными.

Что думать здесь о морали Аристотеля, прокомментированной св. Фомой? Эта мораль тоже ущербна, она, если угодно, более всех приближается к тому, что было бы той практической наукой о человеческом поведении в состоянии чистой природы, о котором говорилось выше; но она, разумеется, вовсе таковой не является. Скажем, скорее, что точной ее делает содержащееся в ней богатство практических истин, зависящих только от изучения человеческой природы, и вот почему она дает нам множество принципов и материальных основ естественной этики, такой, как мы ее определили, - как абстрактно изолированной части просто этики, или еще как неверно воспринимаемого практического знания . Св. Фома комментировал ее именно с такой точки зрения. Но, как видно из данных замечаний, важно помнить, что этими комментариями следует пользоваться не без осторожности и что это нелегкая задача. Дело в том, что св. Фома, верный своей миссии комментатора, ограничивается истолкованием буквы учения Аристотеля. Но будучи верен в то же время требованиям нравственной науки, он объясняет эту букву, интегрируя ее, насколько возможно, со всей системой науки о поведении человека, воскрешаемой в памяти и эксплицитно, и имплицитно. По причине такого ограниченного подхода к тексту Аристотеля было бы ошибкой воспринимать его комментарии к «Этике» и к «Политике» как систему христианской морали или как полное и адекватное изложение науки о нравственности (они, скорее, представляют собой ближайшую подготовку к этой науке). Из-за такой ориентации представленных там объяснений было бы также ошибкой видеть в них просто истолкование аристотелевой концепции нравственности (они являются истолкованием Аристотеля, но в более возвышенной перспективе).

О правильно понимаемой нравственной философии

5. Существовать in gradu scienciae XLIV , как знание, регулирующее человеческое поведение, может только правильно понимаемая философия морали. Существует ли она лишь как нравственная часть богословия или она должна, так сказать, разделять надвое и различать в двух различных планах познания, с одной стороны, нравственное богословие, а с другой стороны, философскую этику, подчиненную богословию? Мы отвечаем «нет» на первый вопрос и «да» на второй.

Нам, разумеется, возразят, что эти две науки, одна философская, а другая богословская, охватывают одну и ту же область и что обе они используют один и тот же путь познания и рассуждения: ratio fide illustrata XLV . Отсюда то, что мы называем практической философией, подчиненной богословию, 28 в действительности будет не что иное, как само нравственное богословие.

6. На эти возражения мы отвечаем, что область, охватываемая наукой, касается либо только ее материального объекта, либо ее формального предмета, взятого со стороны, определяющей объект как вещь, (ratio formalis quae) XLVI , но не со стороны определения объекта, как объекта (ratio formalis sub qua) XLVII Итак, именно от этой формальнейшей детерминанты зависит определение самостоятельной области науки.

Таким образом, с одной стороны, объект теодицеи, или естественного богословия, есть материально то же самое, что и объект богословского трактата «De Deo uno» XLVIII . С другой стороны, интуитивное знание блаженных (видения юродивых Христа ради) и богословие, хотя и являются существенно различными в силу ratio formalis sub qua, но имеют с точки зрения ratio formalis quae один и тот же формальный объект, или предмет 29: это - Бог во всей полноте своего божественного звания (ср. Cajetan, in I, q. 1 ,а. 2, 3, 7). Того, что два различных типа знания охватывают одну и ту же область, совершенно недостаточно, чтобы утвердить и тот и другой в одном и том же ранге. Правильно понимаемая практическая философия (то есть действительно способная регулировать - на расстоянии - без погрешностей человеческие деяния) и нравственное богословие могут охватывать одну и ту же область и иметь один и тот же предмет - человеческие деяния, но быть, в силу формальной детерминанты sub quo, двумя различными видами знания.

Что касается субъективной силы или средства познания и рассуждения, каковым в обоих случаях является разум, освещенный верой, следует заметить, что именно в нем - как и в разуме самом по себе в сфере чисто естественного познания -заключается энергия познания вообще, слишком значительная, чтобы соответствовать формальной детерминанте, определяющей специфику науки. Таким образом, разум, освещенный верой, которую открывает, например, мудрость Святого Духа, но являющийся в то же время субъективным, рассматриваемым в своей специфике средством познания, есть в этом случае дар совета. В данной ситуации это, с одной стороны, habitus богословский, а с другой стороны, habitus нравственной философии в совершенном состоянии. И мы утверждаем, что этот habitus , возвышенный своей подчиненностью богословию, если он перестает сам по себе быть чисто философским, остается тем не менее в философском ранге.

7. Если мы хотим уточнить, почему и как эти два habitus знания должны различаться, мы не сможем сделать ничего лучшего, как обратиться к объяснениям, даваемым Кайетаном (см.: Cajetan, 1, q. I, а. 3, 7) и дополненным Иоанном св. Фомы (см.: Jean de Saint-Thomas. Curs, theol., I. P., q. 1, disp. 2, a. 3 - II) XLIX , и применить в данном случае общее учение, разработанное томистами по поводу совсем иного случая, нежели различие между видением блаженного и богословием, которое рангом ниже его.

«Nota duplicem esse racionem objecti in scientia, altera objecti ut res , altera objecti ut objectum: vel altera ut quae , altera ut sub qua .

Racio formalis objecti ut res , seu quae , est ratio rei objectae, quae prime terminat actum illis habitus, et ex qua fluunt passiones illius subjecti, et quae est medium in prima demonstratione, ut entitas in metaphysica, quantitas in matematica, et mobilltas in naturali;

Ratio autem formalis objecti ut objectum , vel sub qua , est immaterialitas talis, seu talis modus abstrahendi et definiendi: pura sine omni materia in metaphysica, cum materia intelligibili tantum in mathematica, et cum materia sensibili, non tamen hac, in naturali...» 30 L

Встав на точку зрения ratio formalis sub qua , можно увидеть, что объекты познания подразделяются «in scibile per lumen meta-physicale 31 , id medium illustratum per abstractionem ab omni materia; et per lumen mathematicus, id est medium illustratum immaterialitate sensibili, obumbratum tamen materia intelligibili; et per lumen physicum, id est medium obumbratum materia sensidili, illustratum auten ex separationei individualium conditionum; et per lumen divinum, id est medium divine lumine fulgens: quod sciblie theologicum constituit.

Unitas et diversitas specifica scienciarum attendentur penes unitarem et diversitarem rationum formalium objectorum ut objecta sunt, vel, quod idem est, racionum formalium sub quibis res sciuntur. [...] Ratio quare theologia sit una sciencia assignatur ex unitate rationis formalis sub qua, seu objecti ut objectum est, id es luminis divine revelationis . Omnia enim dicuntur considerari in theologia, inquantum sunt divinitus revelabila .

Deitati respondet una tantum ratio formalis adequata objecti, ut objectum est, et haec est lumen divinum. Sed illa ratio formalis non est una in specie, sed in genere: et dividitur in lumen divinum evidens, et lumen divinum revelans, abstrahendo ab evidentia, et lumen divinum inevidens: et primum est ratio sub qua theologiae deatorum, secundum nostrae, tertium fidel. Et propterea, cum unitate rationis formalis objecti, ut res, stat diversitas specifica rationum formalis illius, ut objectum; et consequenter diversitas specifica habituum» LI .

Таким образом, ratio formalis quae богословия есть божество , и его формальный объект, или формальный предмет, есть Бог во всем величии своего звания, Deus sub ratione suae propriae quidditatis LII . Хотя это формальное мышление и этот формальный объект, которые свойственны интуитивному знанию блаженных, специфически отличаются от тех же категорий в мышлении о формальной детерминанте объекта как объекта, или от ratio formalis sub qua , который обнаруживается как таковой через откровение, или lumen divinae revelationis (abstrahendo ab evidentia et inevidentia) .

Какова же теперь формальная детерминанта объекта как вещи, или ratio formalis quae моральной философии, - я имею в виду правильно понимаемую нравственную философию в совершенном состоянии, in gradu verae scientiae practicae? Соответствие свободы ее правилу или же ее ориентированность на конечные цели человеческой жизни.

Каков здесь формальный объект (или формальный предмет)? Человеческие деяния как могущие быть сориентированы на конечные цели человеческой жизни, subjectum philosophiae moralis est actio humana ordinata ad finem LIII .

Этот формальный объект и этот формальный аспект рассмотрения присущи правильно понятой нравственной философии и нравственной сферы богословия, потому что только истинная конечная цель, на которую человек ориентирован фактически, или экзистенциально, и которую следует рассматривать настоящей и полной науке о человеческом поведении, - сверхъестественная конечная цель. Но и видение блаженных, и богословие, даже имея ratio for mails quae , имеют и специфический формальный аспект рассмотрения (ratio formalis sub qua) , так что правильно понимаемая нравственная философия и нравственное богословие различаются своей спецификой ratio formalis sub qua .

Какова эта формальная детерминанта объекта как объекта, этот ratio formalis sub qua правильно понимаемой нравственной философии? Это не то, что дается нам божественным откровением! Это то, что направляется и регулируется человеческим разумом (который должным образом пополнен) 32 : последняя формальная детерминанта, которой соответствует собственный свет особого habitus, habitus возвышенной и пополненной практической философии, gratia materiae LIV , своей подчиненностью богословию.

8. Ясно, что имеется существенное, решающее различие между этим ratio formalis sub qua u ratio formalis sub qua богословия, которое дается путем божественного откровения. В одном случае он имеет дело с человеческой наукой, законченной, возвышенной и пополненной, в другом - с некоторым сотворенным участием науки, бесконечной самой по себе: sciencia prius dividitur in scienciam infinitam et finitam: et deinde sciencia finita dividitur in speculativam et practicam 33 LV .

Здесь вывод из рассуждения делается благодаря вере, в свете божественного откровения и, в конечном счете, в свете вечно сущем 34 . Вот почему богословие достигает абсолютно верховного единства (которое отвечает единству самой божественной науки) и является в некоем формально-возвышенном роде одновременно умозрительным и практическим: - «Lumen divinae revelationis (comparatur ad theologiam) ut ratio seu modus cognoscendi objecti, sub quo seu qua attingatur res revelata a cognoscente: et sic dat unitatem scienciae [...]. Sacra doctrina attendit unam rationem communem speculabilibus et operabilibus: scilicet inquantum divinitus revelabilia [...] quia hujusmodi scientia est, sicut scientia Dei, qui scientia eadem scit se in opera sua» 35 LVI .

Там, напротив, выводы делаются именно в естественном свете практического разума и опыта, пополненного неизбежно получаемыми принципами - gratia materiae - от богословия, 36 вот почему наука, о которой идет речь, вся содержится в одной из частей - в практической части - первого раздела конечного знания. Ratio formalis sub qua 37 , соразмеряемый таким образом с самим предметом науки, то есть с agibile LVII специфическое единство знания, о котором идет речь, соизмеряется с этим предметом и ограничивается им, тогда как ratio formalis sub qua богословия трансцендентен по отношению к этому же предмету (человеческим деяниям), который утрачивает в таком случае всякую особенную функцию и растворяется в науке, предмет которой указал сам Бог: « Juxta facultatem luminis est extensio scientiae» LVIII .

Если отказаться проводить различие такого рода между правильно понимаемой нравственной философией и нравственным богословием, то это будет означать, по нашему мнению, либо отсутствие у нас достаточно возвышенного представления о богословии, либо определенное ущемление философии в ее законных правах. В действительности нравственное богословие это не возвышенная нравственная философия, она больше этого. Но здесь должно иметь возвышенную нравственную философию, потому что это существенное требование человеческого разума - образовать нравственную философию, которая отделялась бы от спекулятивной философии на первом уровне иерархии законченных знаний, а также потому, что эта нравственная философия неадекватна своему возвышенному предмету, и необходимым и достаточным условием здесь является ее подчиненность богословию. Тогда налицо практическая правильно понимаемая философия, о которой выше сказано как о ratio formalis sub qua .

Как благодать не отменяет природу, так богословие не отменяет ничего из того, что относится к философии. Значит, не потому что его предмет действительно связан с тайнами высшего по сравнению с разумом порядка, более высокого, чем практическое знание, один из двух членов первого подразделения законченного знания должен отказаться от утверждения себя in gradu verae scientiae practicae , или в качестве правильно понимаемого практического знания 38 и действительного регулирования человеческих действий. От него требуется только пополнять себя, подчиняясь знанию об этих тайнах. Это в природе философского рассуждения -распространяться в agibile и проникать в мир человеческих вещей и нравственной жизни не только ради познания, как то делает естественная этика (см. выше пп. 2-4), определенных принципов и элементов, недостаточных для себя самих, касающихся регулирования поведения, но и для того, чтобы направлять и упорядочивать его действительно и должным образом, пусть на расстоянии 39 (sapientis est ordinare) LIX И это возможно и правомерно с того момента, когда оно сообразуется с действительными условиями человеческого существования и позаимствует у богословия нужные для этого принципы. Появление богослова вовсе не требует исчезновения философа. Философ нравов, встретив богослова, не скрывается, не отступает в небытие, не обращается в ничто, он научается от него. Как богословие существует еще на небесах 40 , под видением блаженных, которому богословие подчинено, но которое его не упраздняет, так и на земле, под богословием в виде его практической и нравственной функции должна существовать правильно понимаемая нравственная философия, подчиненная богословию, но не упраздняемая им - возвышенная философия человеческих деяний.

А богословие не является возвышенной философией! Нравственное богословие не является возвышенной нравственной философией! Именно здесь имеет место искажение понятия богословия, против которого протестует все томистское учение о священном знании. Богословие - это « velut quaedam impressio divinae scientiae, quae est una et simplex omnium» 41 LX , и мы видели, как Кайетан комментирует эту истину: предмет богословского знания образуется per lumen divinum,id est medium divine lumine fulgens. Ratio formalis sub qua здесь - «свет божественного откровения», все вещи рассматриваются богословием, «поскольку они доступны через божественное откровение» 42 . Прежде чем конечная наука делится на спекулятивную и практическую, наука подразделяется на бесконечную и конечную, и именно к этому первому члену такого подразделения, к науке бесконечной, или вечно сущей, относится богословие, поскольку она подчинена видению блаженных 43 . Если думать, что есть спекулятивное богословие и практическое богословие, различаемые по их специфическим особенностям, которые суть не что иное как человеческая философия, или наша конечная наука в ее двух противоположных видах, спекулятивном и практическом, возвышенная верой 44 и имеющая своим объектом все, что дано через откровение, тогда будет совершенно ясно, что правильно понимаемая практическая философия - это не что иное, как само нравственное богословие. Но необходимо, напротив, рассматривать правильно понимаемую практическую философию как существенно отличную от нравственного богословия с того момента, когда оно присоединяется к сфере бесконечной, или вечно сущей науки, тогда как первая имеет свое место в сфере конечной науки.

Богословие рассматривает все, что оно рассматривает, поскольку оно может быть познано через откровение , а законы человеческой деятельности - как остальное 45 , и этот практический объект не придает ему никакой специфики: специфику богословие получает только от Бога под объективным светом откровения. Нравственная философия (правильно понимаемая) рассматривает человеческие деяния, поскольку они регулируются человеческим разумом (правильно пополненным) , специализируясь и ограничиваясь этим практическим предметом. И только потому, что действительные условия деятельности людей в ходе их существования фактически связаны с такими реалиями, о которых только откровение говорит нам с уверенностью, она необходимо должна принимать в расчет откровение - и подчиняться богословию.

9. «Omnia petractantur in sacra doctrina sub rations Dei. .. Omnia alia quae determinantur in sacra doctrina comprehenduntur sub Deo: non ut partes, vel species, vel accidentia, sed ut ordinata aliqualiter ad ipsum». «Sacra doctrina non determinat de Deo et de creaturis ex aequo, sed de Deo principaliter et de creaturis secundum quod referentur ad Deum, ut ad principium vel ad finem. Unde unitas scientiae non inpeditur» 46 LXI . И св. Фома пишет в «Summa contra gentiles» 47: «Если богословие занимается существами, то постольку, поскольку оно вкладывает в них известное подобие Божие, и постольку, поскольку ошибка по отношению к ним ведет к ошибке в вещах божественных». И вот уже другой аргумент в пользу того, что они подвергаются рассмотрению как философом, так и богословом.

Человеческая философия рассматривает их как принадлежащих к такой природе (secundum quod sunt hujusmodi) , и потому она разделяется на различные части в соответствии с различными видами вещей. Христианская вера рассматривает их не под таким углом зрения, а постольку, поскольку они представляют Божие величие и сами тем или иным образом обращены к Богу.... Философ видит в творениях вещи, которые ему подходят по их собственной природе; верующему эти вещи подходят лишь постольку, поскольку они имеют отношение к Богу, secundum quod sunt ad Deum relata: например, созданные им или подвластные ему и т.д.

И если вещи, касающиеся творений вообще, могут рассматриваться и философом, и верующим, то они будут рассматриваться ими исходя из различных принципов. Ибо философия берет аргументацию причин из самих вещей, а верующий ищет объяснение вещам в первопричине, ex prima causa (например, потому что это внушено Богом, или - это нужно для славы Божией, или - сила Божия беспредельна).

Отсюда следует, что и та и другая доктрины функционируют не в одном и том же порядке. Ибо с точки зрения философии, рассматривающей творения как таковые (secundum se) LXII и от них восходящей к познанию Бога, первое рассмотрение обращено на творения, второе - на Бога. Но в учении о вере, которое рассматривает творения лишь в сфере Бога (quae creaturas nonnisi in ordine ad Deum considerat) LXIII , надо начинать с рассмотрения Бога, а затем обращаться к творениям. И, следовательно, это - более совершенное знание, ибо оно в большей степени подобно познанию Бога, который, познавая сам себя, видит и всё остальное».

Эти тексты прекрасно показывают, что на практическом уровне также должно быть два «учения», имеющих свои отличительные особенности. Одно рассматривает деятельность людей secundun se и в соизмерении с ним, другое рассматривает ее лишь в связи с Богом, открывающим себя , и измеряется лишь этим божественным предметом.

Важно предупредить, что здесь возможна неясность. Понятно, что человеческая деятельность, рассматриваемая secundum se , ориентирована на Бога как конечную цель. Но, и это надо твердо понять, не в большей мере, чем это достаточно для теодицеи, чтобы признать, что вещи суть творения Бога, и рассматривать вещи sub ratione Dei, превращаясь в теологию. Недостаточно для нравственной философии признавать ориентацию деятельности людей на Бога, чтобы рассматривать ее sub ratione Dei LXIV и затем превращаться в богословие: чисто естественная этика, которая обратила бы действия людей к Богу как к естественной конечной цели, не рассматривала бы для этого действия людей sub ratione Dei ; правильно понимаемая нравственная философия, которая в силу своей подчиненности богословию ориентирует человеческие действия в направлении истинной - сверхъестественной - конечной цели человека, не рассматривает их также для этого sub ratione Dei . .Только когда ratio formalis sub qua сам относится к сфере божественного, только постольку, поскольку он касается Бога на формальном основании откровения или в зависимости от сообщения, сделанного нашему духу науки, которое исходит от Бога, они рассматриваются собственно sub ratione Dei , и именно в таком качестве они являются предметом нравственного богословия.

Именно в таком качестве богословие является «более спекулятивным, чем практическим», не только потому, что оно «обсуждает прежде божественные предметы, нежели человеческие деяния» 48 , но также и потому, что даже когда оно обсуждает их, то есть в своей практической части, оно рассуждает о них в силу совершенного созерцания Бога, «propter Dei speculationem» 49 , и «по мере того как человек направляется ими на это совершенное познание Бога, в котором состоит вечное блаженство» 50 , иначе говоря, оно рассуждает о человеческих деяниях с формальной точки зрения видения, свойственного святым, которого предстоит достичь, и купаясь в лучах откровения, которое дано человеку, чтобы привести его к этой цели, и которое само по себе есть сокращенное сообщение об этом высочайшем знании. Нравственная философия, напротив, хотя она также относит деяния человеческие к блаженству (сверхъестественному блаженству, если речь идет о правильно понимаемой нравственной философии), очевидно, не может быть названа «скорее спекулятивной, чем практической», потому что она образует как раз практическую часть конечного знания, противопоставленную ее спекулятивной части: соотнося человеческие деяния с Богом, она, однако, не держит для этого собственный свет божественного ratio sub qua. Чтобы она могла, оставаясь полностью адекватной своему предмету, рассматривать в свете, или ratio sub qua человеческом (но возвышенном) и специфически практическом направленность деятельности на конечную цель, достаточно, чтобы она была подчинена богословию. Вместо того, чтобы рассматривать человеческие действия сами по себе как подчиненные формальному разуму сокровенной жизни Бога, сообщаемой через откровение , правильно понимаемая нравственная философия рассматривает саму сверхъестественную цель как подчиненную формальному практическому человеческому разуму и регулируемости человеческих действий соответствующе пополненным разумом .

Иначе говоря, человеческое действие изучается не как сверхъестественная тайна и не как связанная, пусть даже в самых своих естественных чертах и моментах, с тайнами жизни вечной; напротив, in quantum hujusmodi, как таковое , оно даже в самых сверхъестественных своих чертах и моментах есть действие человеческое и сотворенное.

Mutatis mutandis LXV , к правильно понимаемой нравственной философии и к нравственному богословию можно отнести то, что св. Фома писал о даре науки и даре мудрости:

«Cum homo per res creatas Deum cognoscit, magis videtur hoc pertinere ad scientiam, ad quam pertinet formaliter, quam ad sapientiam, ad quam pertinet materialiter. Et e conversocum secundum res divinas judicamus de rebus creatis, magis hoc ad sapientiam quam ad scientiam pertinet» 51 LXVI . Когда мы рассуждаем о жизни вечной, обращая наши взоры к ней снизу, пользуясь аргументами, взятыми из нашей земной жизни, это относится больше к нравственной философии, чем к богословию, и наоборот, когда мы судим о нашей земной жизни, глядя на нее сверху, пользуясь аргументами, взятыми от жизни вечной, это более относится к богословию. Можно сказать также, что богословие рассматривает сверхъестественную конечную цель прежде всего в связи с тем, что она есть общение с сокровенной жизнью Бога и что правильно понимаемая нравственная философия рассматривает ту же конечную цель прежде всего в связи с тем, что она есть завершение человеческой природы.

10. Весьма примечательно то, что в схоластике эпохи барокко нравственная философия оказалась в стесненном положении, о чем свидетельствуют такие превосходнейшие трактаты, как, например, « Summa philosophiae» Аламанна.

С одной стороны, авторы этих трактатов понимали, что нравственную философию, отличную от богословия, иметь должно; с другой стороны, из-за аристотелевско - христианской педагогической рутины и потому что действительный духовный прогресс совершается медленно, если учесть его внутреннюю сущность, они не выявляли со всей прямотой подчиненность науки богословию, которая необходимо соответствует нравственной философии с того момента, как она понимается действительно адекватной своему предмету и in gradu verae scientiae practicde LXVII .

Для того чтобы курс философии был полным, а так называемая нравственная философия была бы собственно философией, они занимались преподаванием. А для того чтобы эта «философия» была верной и не сбивала с толку умы, вместо того чтобы их наставлять, они преподавали под этим именем что-то вроде отрывков из нравственного богословия (фактически, из части второй «Суммы») LXVIII , от которого они отсекали или маскировали самый нерв его и которое они обрабатывали только под углом зрения природы, сохраняя его материальное расположение и порядок, или богословскую, а не философскую методику. Получался эпистемологический монстр, чего нельзя было избежать иначе, как признав, что правильно понимаемая нравственная философия есть наука и, как таковая, она подчинена богословию, что это философия, но не чисто философская.

11. Одна наука может быть подчинена другой в силу ее цели, в силу ее принципов (только) или в силу ее предмета (и ее принципов). Из этих трех видов подчиненности, признанной схоластами, первый, поскольку он не смешивается со вторым и третьим, не годится, он нас здесь не интересует 52 .

Во втором виде подчиненности (что касается принципов) одна наука просто-напросто (simpliciter) подчиняется другой науке, когда она содержит в себе принципы этой другой науки, которая их в ней демонстрирует, так что подчиненная наука не способна сама по себе (ex se) решать свои проблемы исходя из принципов, известных из нее или же самоочевидных. Если наука решает свои проблемы в рамках принципов, известных из нее самой, но иногда заимствует некоторые принципы у другой науки, то говорят, что она в некоторой степени подчинена (secundum quid) этой науке.

В третьем виде подчиненности (подчиненность по предмету) предмет или объект подчиненной науки имеет отличие случайного характера по отношению к предмету или объекту подчиняющей науки. Так, акустика - наука, подчиненная по отношению к арифметике, она имеет предметом исчисляемый звук , а оптика - подчиненная геометрии, ее предмет - видимая линия 53 .

Имеется также подчиненность в связи с принципами, когда налицо и подчиненность по предмету, но возможна подчиненность по принципам и без подчиненности по предмету. И, как это убедительно показал Кайетан (а с ним и вся томистская школа), вот что является существенным фактом для подчиненности - факт привлечения наукой, без прямого выражения, принципов другой науки: «Subalternantis scientiae conclusiones visibiles sunt ex et in principiis immediate, absque flio medio habitu; subalternatae vero conclusiones visibiles sunt ex et in principiis per se notis mediate, mediante scilicet habitu scientifico subalternante ; et haec est essentlalis et per se differentia inter subalternantem et subalternatam scientian. Caeterae autem conditiones sunt consequentes, aut sunt talis subalternatae, non subalternatae ut sic. Puta, quod una dicat quia, et altera propter quid; aut quod objectum addat differenciam accidentalem et extraneam. Haec namque est conditio subalternationis quoad objectum, illa vera subalternationis quoad principia gratia materiae.

Per se habitus principiorum proximorum scientiae subalternatae est habitus scientificus subalternans. Scientia subalternans et subalternata non necessario opponuntur ex parte objecti nee ex parte subjecti, sed potuis ex parte conditionun medii: quia scilicet medium in subalternante immediate jungitur principiis per se notis, subalternatae vero mediate, mediante scilicet habitu alterius speciei» 54 LXIX .

Таким образом, богословие имеет тот же предмет, что и интуитивное знание блаженных, оно ему подчинено, а что касается принципов, то оно воспринимает их от этого высшего для него знания посредством веры.

Приведенные св. Фомой примеры наук, подчиненных математике по предмету, или объекту, - musica, perspectiva, astrologia - то есть акустика, геометрическая оптика, астрономия - можно найти у него и в другом месте, он приводит их как примеры scientiae mediae LXX формально математических, а материально физических 55 . На самом деле ясно, что наука, подчиненная другой по предмету, это в самом деле «промежуточная наука», которая будет в материальном плане относиться к сфере или уровню того объекта, которым она ограничивает круг своих интересов (и структура которого требует наличия той случайной разницы, которая отделяет этот объект от объекта подчиняющей науки) и которая формально будет относиться к сфере или уровню этой подчиняющей науки, потому что сам этот свойственный ей объект рассматривается и познается ею лишь постольку, поскольку он дополнительно обозначает объект подчиняющей науки и который может подпасть таким образом под ее формальный аспект рассмотрения. Ведь геометрическая оптика, приведенная в пример, не только наука, подчиненная геометрии, она еще и наука сама по себе, наука формально геометрическая, а материально-физическая, и (по определяющему ее термину) более физическая, чем геометрическая 56 .

Иначе получается с науками, подчиненными только по принципам, ибо такая подчиненность возможна лишь там, где подчиненная наука постигает тот же предмет, что и подчиняющая наука, под более слабым светом и другом ratio formalis sub qua , чем у подчиняющей науки. Подчиненная наука в этой ситуации не может быть scientia media, формально принадлежащей тому же уровню, что и подчиняющая наука, а материально - низшему уровню: она со всей необходимостью и по своему формальному аспекту рассмотрения будет принадлежать более низкому уровню, чем подчиняющая наука.

12. Следует ли утверждать, рассмотрев эти понятия, что правильно понимаемая нравственная философия - это scientia media , формально принадлежащая богословию, а материально -философии? Нет, это невозможно, для этого надо было бы, чтобы она была подчинена богословию по своему предмету. Ведь ясно, что ее предмет не содержит в себе частного отличия от нравственного богословия: предмет один и тот же - agibile - рассматриваемый здесь с точки зрения науки божественной и бесконечной, или как бы предположительно возвышенной, откровенной, а там - с точки зрения науки человеческой и конечной и особым образом практической, или как бы регулируемой человеческим разумом (соответствующе дополненным).

Правильно понимаемая нравственная философия подчинена богословию только по своим принципам. Эта наука не является материально философской, а формально богословской, она - наука формально философская, подчиненная богословию.

Для нее это подчинение богословию существенно, потому что она именно из богословия берет понятие о подлинной конечной цели человека и потому что в сфере практики именно цели играют роль принципов. Скажем же, что правильно понимаемая нравственная философия подчинена богословию simpliciter . С другой стороны, в силу тех экзистенциальных условий, в которых находится человек, именно gratia materiae LXXI , философия, переходя в область практики, также должна подчиниться богословию. Скажем же, что философия подчиняется secundum quid богословию, то есть, как я понимаю, когда она переходит в область практики и адекватна своему предмету.

Как мы видели выше, особенностью подчиненной науки является то, что она может решать свои проблемы с использованием принципов, очевидных только через посредство подчиняющей науки, так что сам по себе habitus будущих принципов подчиненной науки - это habitus подчиняющей науки. Может ли быть так, что именно посредством богословия, собственные принципы которого сверхрациональны и познаются через веру, правильно понимаемая нравственная философия решает свои вопросы в рамках первичных, естественно очевидных принципов? или что посредством богословия она решает свои вопросы в рамках очевидных сверхъестественных принципов знания блаженных? Оба эти тяжеловесные утверждения равно неприемлемы.

От богословия, подчиненного знанию блаженных, правильно понимаемая нравственная философия воспринимает принципы, разработанные в знании блаженных и, в конечном счете, в свете вечном, но не для того чтобы решать свои проблемы в свете божественного откровения - в этом случае она смешалась бы с богословием. Она использует принципы, постигнутые в свете божественного откровения и, в конечном счете, в извечной очевидности, но ее собственное движение не требует, чтобы его приостанавливали ради очевидности, недостижимой на земле и свойственной знанию блаженных. С этой точки зрения, богословские истины ей просто даны, как математические истины, как эмпирически постижимые истины, которые ей приходится использовать. Она оставляет богословию не только заботы о доказательстве этих истин, но и научную потребность (непродуктивную здесь) достичь в конце концов света вечных, интуитивно познаваемых принципов, от которых эти истины зависят. Вера и богословие как по существу, так и по специфике ориентированы на видение блаженных. Они по самой своей природе требуют (чему препятствуют помехи нашей реальной жизни): первая - исчезнуть перед лицом этого видения, второе - жить с ним. Вот почему от богословия требуется совершенствование его как науки 57 . Правильно понимаемая нравственная философия, напротив, ориентируется на естественную и земную очевидность, и именно от этой очевидности, соответствующим образом дополненной, она ищет разрешения своих проблем и разрешает их.

С другой стороны, ей, чтобы прийти к первичным, естественно очевидным принципам, не нужен посредник в лице богословия, и это совершенно ясно. Она не нуждается в богословии, чтобы обрести эти принципы, как оптика нуждается в геометрии, чтобы обрести собственные принципы и превратить их в принципы, известные сами по себе (но не самостоятельно, а через посредство геометрии). Философия решает свои проблемы сама с помощью первичных, естественно очевидных принципов.

Но здесь перед нами возникает особый случай: когда коренным образом естественная, или рациональная наука является подчиненной по отношению к науке формально естественной, но радикально и предположительно сверхъестественной 58 . И не для того, чтобы войти в обладание этими принципами и собственным знанием, а для того чтобы усовершенствовать эти принципы и это знание, именно ради совершенствования и пополнения она нуждается - и это необходимо задано условиями, в которых существует его объект, - в богословии для разрешения своих проблем в рамках принципов - таким образом дополненных и возвышенных - практического разума. Habitus подчиняющей науки не есть здесь сам habitus будущих принципов подчиненной науки, он - необходимое дополнение к этому habitus .

Итак, мы не говорим здесь ни о том, что правильно понимаемая нравственная философия решает свои проблемы при посредстве богословия в свете принципов, данных в откровении, ни о том, что ей нужно посредничество богословия для решения своих проблем в рамках принципов естественного разума. Мы говорим, что ей нужны богословие и принципы, эффективные в среде принципов, данных откровением, чтобы решать проблемы в рамках принципов естественного разума, соответствующим образом дополненного и возвышенного. Это в чистом виде наука, подчиненная богословию в силу принципов, но открытая дополнению, совершенствованию, не радикальная и не склонная к косной ортодоксальности.

Еще одно необходимое уточнение: надо сказать, что правильно понимаемая нравственная философия подчиняется богословию , и вовсе не подчиняется, по крайней мере в точном смысле слова, вере . В самом деле, подчиненность проявляется со стороны подчиненной науки к подчиняющей науке, но не по отношению к ее принципам. Эти принципы, присущие или близкие ей (или, в данном случае, принципы, необходимо требующиеся для завершения и пополнения собственных принципов), суть выводы подчиняющей науки, но не ее принципы. Если оптика будет решать свои проблемы в рамках принципов той же геометрии и в рамках самоочевидных истин геометрического порядка, то она будет продолжать геометрию в качестве части самой геометрии, а не в качестве науки, подчиненной геометрии. Если правильно понимаемая нравственная философия будет решать свои проблемы в данных откровения и даже в принципах богословия, таких, как их нам дает вера, то она смешается с богословием, станет его частью и не будет наукой, подчиненной по отношению к богословию.

13. Из предыдущих соображений следует, что если habitus богословский есть, как было упомянуто выше, habitus сам по себе естественный - поскольку он приобретен человеческими трудами, « acquiritur studio humano» - но предположительно сверхъестественный в корне своем (radicaliter seu originative) , то правильно понимаемая нравственная философия, напротив, естественна и сама по себе, и в корне своем. Однако тем же самым образом, каким она подчиняется богословию, она получает от него пополнение, или завершенность, возвышение, происхождение которого сверхъестественно. Мы говорим, что правильно понимаемая нравственная философия по форме и по происхождению является естественной, но опосредованно, или косвенно она связана со сверхъестественными корнями.

В богословии, которое укоренено в вере, но развивается в нас с помощью разума, его трудом и изобретательностью, именно свет веры, использующий свет разума для постижения собственных конечных целей, является предположительным содержанием сокровищницы откровения (и, в частности, самой человеческой деятельности, рассматриваемой под этим углом зрения), выступает как главное дело. В правильно понимаемой нравственной философии именно свет разума, соответственно усовершенствованного и дополненного, постигает для своих собственных целей и в качестве главного дела человеческую деятельность, рассматриваемую secundum ее, и как историческую действительность, данную нам в опыте.

Отсюда следует, что в богословском discursus посылки разума (откуда следует то же относительно принципов разума) 59 являются возвышенными и осуждаются или принимаются сверхъестественными принципами веры и с этого момента становятся соучастниками того же формального аспекта (обнаруживаемый объект), иными словами, они употребляются в служебной роли верховным светом веры 60 , так что взятая как расположенная под высшей формой веры и участвующая 61 в силу своей уверенности низшей по сравнению с разумом, она вместе с ним формирует уникальный medium , или lumen умозаключения 62 , благодаря которому именно силою света откровения делается разумный вывод.

Но в дискурсе правильно понимаемой нравственной философии союз истин, вырабатываемых разумом, и истин, получаемых от богословия, не совершается, таким образом, силою света (предполагаемого) откровения - в этом случае имел бы место новый богословский вывод. Возможность решения в рамках принципов веры философ нравов целиком оставляет богослову - на его рассмотрение и заботу. Сам же он рассматривает лишь возможность выводов в рамках принципов должным образом дополненного разума. И именно в свете разума, дополненного и освещенного верой 63 но в своих собственных интересах или как самое важное дело - он делает эти выводы в рамках органичных для них принципов. Именно в этом свете, высшем по отношению к чистой философии и низшем по отношению к богословию, ею привлекаются и используются истины, получаемые от богословия.

Налицо, таким образом, два способа связывать новый вывод с уже имеющимся богословским выводом, потому что налицо два способа пользования принципом умозаключения. Когда используется способ « поскольку уже известно» , то это - свет науки, силою которого она узнала то, что позволяет сделать вывод. Но если используется способ « только потому, что в это веруют» , так быть не может. Он, по существу, скорее предъявляет некий факт, выступая как средство передачи очевидного, и это собственный свет низшей науки ведет к выводу. Таким образом, истины, увиденные блаженными их видением блаженных, для богословия становятся принципами, в которые верят , но не видениями, которые видят , а потому выводы, делаемые богословием на их основании, уже, значит, делаются благодаря богословскому знанию, а не благодаря знанию, основанному на видении блаженных 64 .

Итак, всякая подчиненная наука, взятая как таковая, верит принципам, воспринимаемым от подчиняющей науки, а не видит их 65 .

Посылки чисто естественные и посылки, воспринимаемые от богословия, образуют для правильно понимаемой нравственной философии уникальный medium доказательства, но там, где первые берутся не как возвышенные и одобренные сверхъестественными принципами веры и не охватывают как соучастники формальный разум даваемого в откровении , там вторые, напротив, привлекаемые в низшем свете к их собственному свету (пусть высшему для чистой философии), берутся как дополняющие принципы естественного разума и охватывают формальный разум, специфический для нравственной философии (регулируемость действий разумом). Выводы правильно понимаемой нравственной философии формулируются в силу иного знания, чем богословское знание. Даже если они совпадают материально с выводами нравственного богословия, то формально и по своей логической природе это будут другие выводы.

И в самом деле, есть много выводов, к которым придет также и философ нравов, тогда как богослов, в своем высшем плане, не будет заботиться о совершении равноценных открытий (ранее уже сделанных философом; он будет судить о них с точки зрения своего богословского знания и сделает из них формально богословские эквиваленты). Это так, потому что опыт перед нравственным богословом всегда ставит вопросы под знаком формального трансцендентного разума, в соответствии с чем «человек своими действиями направляется к видению Бога, и в этом состоит блаженство» 66 . В то время как вопросы, которые ставятся перед философом нравов, если они неизбежно, тем или иным образом, подразумевают вопрос о нашей направленности к конечной цели, не ставятся, однако, под знаком формального довода в пользу общения божественных глубин с человеком. Они ставятся только с точки зрения опыта и под знаком формального аспекта различных модальностей и условий человеческой деятельности, они регулируются разумом. Философ нравов, например, спросит себя, вслед за Лепле LXXII , какие условия самое широкое этнологическое и историческое исследование позволит считать процветанием общества, или, вслед за представителями «социальной антропологии» - как обнаружить те слои цивилизации, их центры и области распространения, от которых зависит тот или иной факт культуры, или еще, чтобы обратиться прямо к самым возвышенным проблемам, где более всего заметна подчиненность богословию, какие гипотезы выдвигает изучение великих цивилизаций, таких как Китай или Индия, по поводу ниспосланного провидением образа жизни социальных групп, оставшихся чуждыми иудеохристианскому откровению. Если по поводу этих вопросов должен будет высказаться также и богослов со своей особой точки зрения, так это потому, как легко заметить, что философ нравов их уже сочтет насущными и исследует для своих целей, после чего предложит продолжить их рассмотрение.

14. Необходимо сделать еще ряд коротких замечаний. Без веры нет более правильно понимаемой нравственной философии, так же как и богословия, ибо без этого условия, без предполагаемой веры, философ нравов не был бы вправе получать в качестве принципов выводы «науки о вере», он не имел бы также жизненно необходимой и действительной подчиненности, которой обладает нравственная философия по отношению к богословию.

Но, пусть даже это весьма желательно, в строгом смысле не необходимо, чтобы философ нравов обладал тем же самым знанием, что и богослов . Если он получает, сам не имея о них представления, выводы богослова, его собственное знание будет в несовершенном состоянии , оно, однако, сможет существовать как наука. Но только продолжая себя с помощью богословия, она будет sub stain perfecto scientiae 67 , так же как только продолжая себя видением блаженных 68 , само богословие овладеет совершенным положением науки, хотя бы с земной точки зрения оно и было именно наукой 69 .

С другой стороны, когда мы говорим, что правильно понимаемая нравственная философия подчинена богословию, то ясно, что эти слова надо понимать без всякого приуменьшения: речь идет не только о богословских выводах, касающихся конечной цели, или о таких-то и таких-то частных богословских выводах, но и обо всей совокупности выводов богословия, имеющих отношение к практике, благодати, духовному содержанию добродетелей и даров, условий существования человека, равно как и его отношений с добрыми и злыми духами, которые правильно понимаемая нравственная философия должна уметь использовать в соответствии с обстоятельствами.

15. Имеются и некоторые следствия методологического порядка, вытекающие из принципов, касающихся природы правильно понимаемой нравственной философии, которые мы здесь рассмотрели.

Как учит св. Фома Аквинский в «Сумме против язычников», в том отрывке, который был приведен выше 70 , богословие действует ex prima causa LXXIII , а философия, напротив, ex propriis rerum causis LXXIV ; если, например, учение о конечной цели должно руководить нравственной философией (цели играют в практической сфере ту же роль, что принципы в умозрительной), однако это не вследствие того же метода, что и в нравственном богословии, которому она будет следовать, чтобы утвердить это учение. Можно сказать, что если богословие, сообразуясь с естественными условиями нашего интеллекта, опирается на опыт, чтобы показать, какова конечная цель человеческого бытия, так это для того, чтобы подняться до этой цели одним непосредственным движением и собрать, со своей точки зрения и для своих собственных целей, наиболее существенные знания, полученные именно нравственной философией о природе человека 71 , но это, если можно так сказать, движение по спирали, которым нравственная философия поднимается к конечной цели, сначала индуктивно постигая, во всем их экзистенциальном разнообразии, нравы и обычаи, внутреннее и внешнее поведение человека, чтобы искать в направлении вечного блаженства объяснение (propter quid) собираемых и анализируемых таким образом фактов (quia) и получать от богословия, которому она подчинена, решающее и в высшей степени убедительное понятие о том, в чем действительно состоит это блаженство, как и о фактическом положении, в котором находится человеческая природа по отношению к ее конечной цели.

С другой стороны, поскольку она подчинена богословию, ей не полагается функционировать самой в области использования документов священного предания, ей достаточно получать от богословия информацию о знаниях, необходимых для освещения ее собственных объектов и поисков оснований их существования. Эти средства познания, как полагается дополненные, остаются по существу данными опыта и их истолкованием в рациональных построениях, тогда как принципы богословского знания - это прежде всего Писание, документы вселенских соборов, труды отцов церкви и, в качестве второстепенного и подсобного материала -утверждения философов.

С этой точки зрения, можно было бы сказать, что богословие по своей природе есть «священная» мудрость, а правильно понимаемая нравственная философия - мудрость «мирская», которая в силу требований своего практического объекта поучается от священной мудрости.

Отсюда следует также, что не будучи способной, подобно богословию, предъявить что-либо кроме возможности приобщения к кладезю возвышенного, она, как уже было замечено, даст больше простора гипотезам, выводам, толкованиям и легче сможет заняться многими мирскими проблемами. В частности, кажется, что перед ней должны открыться широкие горизонты проблематики, касающейся философии культуры и, шире, смысла и значения плодов творения, их судьбы и господства над ними не только по отношению к вечности, но по отношению к тварному и земному порядку и к истории творения.

Зато не от нравственной философии, даже правильно понимаемой, зависят прежде всего другие проблемы, когда разум должен проникнуть в священные глубины кладезя высочайшей премудрости.

Отметим, наконец, другое следствие отстаиваемых здесь принципов. Если бы не было правильно понимаемой нравственной философии, отличной от нравственного богословия, то надо было бы сказать, соблюдая терминологическую строгость, что такие дисциплины, как история религий, этнология, политика, экономика и т.д., которые зависят от истории или от положительной информации по всем используемым ими материалам наблюдения и по всей их эмпирической основе, конституируются в качестве настоящих наук, только приобщаясь к богословию. Только этнологическое богословие или политическое богословие заслуживали бы имени этнологической науки или политической науки в собственном смысле слова. Но если принять признанное нами различие, надо сказать, что именно соединяясь с нравственной философией, эти дисциплины могут конституироваться как подлинные (практические) науки. Так же, как должна быть богословская этнология и политическое богословие, должны быть философская этнология и политическая философия, в которых содержится различие точек зрения, отличающее правильно понимаемую нравственную философию от нравственного богословия, и обе они - философская этнология и политическая философия - равно являются этнологической наукой и политической наукой в собственном смысле слова (подчиненными богословию). Таким же образом, не только в силу рационалистических и позитивистских предрассудков, но, несомненно, и из-за некоторого чувства приличия и определенных склонностей их habitus этнологи, социологи и т.п. отказываются признать, что дисциплины, в которых они работают, могут конституироваться как настоящие науки только под флагом богословия. Уже достаточно трудно многих из них заставить понять, что для этого необходим хотя бы флаг философии.

Если бы понадобился пример для иллюстрации проводимого нами различия между политической философией и богословием, мы назвали бы « De regimine principium» LXXV как труд, относящийся ко второй теме, и комментарий св. Фомы к «Политике» Аристотеля как трактующий первую тему 72 .

Данные соображения применимы и к тому, что в наши дни называют философией религии; они показывают, что если «философия религии» - это по преимуществу богословие, то имеется место и для философской дисциплины, учреждающей подлинную философию религии. Но она, чтобы быть настоящей наукой, должна интегрироваться с правильно понимаемой нравственной философией и, следовательно, подчиняться богословию.

Артемьева О.В. Этика заботы: феминистская альтернатива классической философии // Этическая мысль. Вып. 1 – М.: ИФ РАН, 2000

О.В.Артемьева

Этика заботы: феминистская альтернатива классической философии

Феминистская этика заботы возникает в начале 80-х гг. Наиболее известными и значимыми работами, в которых обосновывается и развивается концепция этики заботы, являются: «Иным голосом. Психологическая теория и развитие женщин» Кэрол Гиллиган, «Забота: феминный подход к этике и моральному воспитанию» Нел Ноддингс, «Матерналистское мышление: к политике мира» Сары Радек, «Границы морали. Политическая аргументация в защиту этики заботы» Джоан Тронто . Близкую феминистской этике заботы позицию до феминистских авторов сформулировал Мильтон Мэйерофф в книге «О заботе» .

Феминистскую этику заботы характеризует острый критический пафос по отношению к морально-философской традиции, берущей начало в античности и сохраняющей свое влияние в современной этике. В целом феминистские исследователи критикуют классическую этику за ее чрезмерную абстрактность и неспособность в силу этой особенности быть восприимчивой к действительным человеческим потребностям и отвечать им. По этой же причине, согласно феминистским теоретикам, классическая этика оказывается бессильной в осознании разрушительного для человека характера некоторых идеологий (например, милитаризма) и в противодействии им.

Критика несостоятельности классической моральной философии со второй половины XIX в. становится знаком многих теоретических концепций. Своеобразие позиции этики заботы определяется тем, что критика классической моральной философии здесь ведется в свете представления о сложившейся в европейской культуре дифференциации половых ролей. Абстрактность классической этики, с точки зрения феминистских исследователей,

оказывается выражением ее маскулинного характера, то есть отражает опыт идентификации мужчины в европейской культуре. При этом сугубо маскулинная моральная позиция в классической этике выдается за универсальную и все, что ей не соответствует, объявляется отклонением от нормы. Таким образом, по утверждению феминистских исследователей, в рамках классической этической традиции не просто игнорируется женский моральный опыт, что существенным образом эту традицию обедняет, но и теоретически закрепляется подчиненное положение в культуре женщины и всех тех, кто не соответствует маскулинному стандарту.

Этика заботы строится как альтернатива классической традиции, она представляет собой попытку создания морально-философской концепции на основании рационализации женского морального опыта. Создатели и приверженцы этики заботы считают, что данная концепция если и не преодолевает классическую традицию полностью, то по крайней мере существенным образом ее корректирует и дополняет. В первую же очередь, по их мнению, этика заботы обеспечивает теоретическое основание для критики любых социальных практик, поддерживающих подчиненное положение женщин, и для сопротивления осуществлению этих практик. Последнее является самым существенным в этике заботы для ее теоретиков, идентифицирующих свою этическую концепцию как феминистскую.

Данная статья посвящена прояснению отношения феминистской этики заботы и классической этики. На основании анализа феминистских и классических этических текстов я предполагаю ответить на вопрос о степени радикальности и смысле феминистской этической альтернативы, о том, насколько оригинальной является этика заботы и в чем именно состоит ее новаторский характер.

Этика заботы

Особым импульсом к развитию феминистской этики заботы послужило издание в 1982 г. уже упоминавшейся книги известного психолога К.Гиллиган «Иным голосом», написанной в полемике

с другим известным психологом – Л.Кольбергом . На основании работ по психологии развития и собственных исследований Гиллиган попыталась выявить специфику женской моральной позиции. При этом Гиллиган обращает внимание на то, что эту позицию могут демонстрировать и мужчины, однако в проведенных исследованиях ее, как правило, выражали женщины.

Исток различий женской и мужской моральных позиций Гиллиган видит в формировании мужской и женской идентичности в младенчестве. Мужская идентичность складывается в результате обнаружения различия с матерью и отделения от нее, женская – в результате отождествления с матерью, она утверждается на фоне прочувствования и осознания неразрывности связи с ней. Поэтому мужское развитие ориентировано на индивидуализацию, обретение автономии, привязанности мужчины воспринимают как угрозу для их самости, женское же – на утверждение мира взаимоотношений, в центре которых находится сама женщина, как угрозу для самости женщина воспринимает обособление, разрушение взаимоотношений. В «мужской» морали отношения строятся по образу иерархии, самое желанное место в которой для морального субъекта – вершина, в «женской» – по образу не имеющего границ переплетения, самое заветное место в котором – центр. И если автономия достигается установлением и требованием соблюдения границ возможного вмешательства, которые обозначены в формулировках золотого правила нравственности и универсальных прав человека, то взаимосвязь между людьми утверждается и поддерживается любовью и заботой, которые направлены на благо конкретного другого.

Вывод, к которому пришла Гиллиган в результате исследования, состоял в том, что женский моральный опыт не может быть адекватно осмыслен и оценен в рамках традиционных теорий развития и по масштабам традиционной этики, ориентирующих на достижение автономии личности, в качестве высшей ценности и ключевой моральной нормы признающих справедливость.

Своеобразие ключевого морального «интереса» женщин в концепции Гиллиган определяет специфику «женской» этики по сравнению с «мужской». И эта специфика проявляется прежде всего в вовлечении в сферу этического рассуждения и признании приоритетно значимым того, что в традиционной, «мужской», этике считалось внеморальным и от чего «мужская» этика требовала абстрагироваться, а именно – относительного, обусловленного, особенного, временного, изменчивого и т.п. В «женской»

этике, как считают феминистские исследователи, придается высшая ценность. Свое достоинство моральный субъект обретает в первую очередь следуя нормам, а не содействуя благу другого. Моральные конфликты здесь порождаются столкновением принципов и решаются логическими средствами. Моральная оценка в классической этике тем выше, с феминистской точки зрения, чем меньше человек при принятии решений и совершении поступков обращает внимания на их контексты, на их последствия для других, на привязанности и чувства как собственные, так и тех людей, которых эти поступки затрагивают.

Однако предназначение принципов универсальных прав человека и справедливости, в трактовке феминистских авторов, состоит в обеспечении соблюдения границ допустимого вмешательства в дела личности со стороны общественных институтов и других людей. Самую же существенную потребность человека феминистские авторы видят в объединении с другими, которая достигается по крайней мере не только соблюдением прав и справедливостью, но в первую очередь заботой.

Между феминистскими исследователями можно обнаружить множество различий в понимании заботы, а именно – следует ли считать заботу ключевым нравственным феноменом или она разделяет данный статус со справедливостью; следует ли относить заботу к сфере частной (личной) жизни, либо она должна рассматриваться в качестве социального и политического механизма, действующего в культуре и т.д. Вместе с тем возможно выделить и то существенное содержание, которое признают все феминистские авторы, несмотря на прочие разногласия.

На самом общем уровне заботу можно описать как инициативное, деятельно-заинтересован ное отношение к другому, направленное на содействие его благу. Она противоположна враждебности, эгоизму, манипуляции в корыстных интересах, равнодушию, предполагает открытость и доверие.

Забота направлена вовне, она предполагает устремленность к другому как к высшей ценности, установку на содействие его благу. Это означает не только то, что в устремленности к другому заботящийся неизбежно жертвует своими житейскими потребностями, интересами и пр., но и то, что заботу о другом он не должен превращать всего лишь в средство на пути к собственному моральному совершенству. Более того, в контексте этики заботы перфекционистский идеал вообще утрачивает свою безусловную ценность. Совершенство святого, живущего на вершине горы в

одиночестве, возносящего к небу свои молитвы, в этике заботы не представляет никакого интереса. И тем не менее этика заботы предлагает свой идеал морального совершенства. К нему может привести лишь самоотверженная забота о другом. Н.Ноддингс подчеркивает, что забота о другом при условии поглощенности другим – это единственный способ заботы о собственной «этической самости»: «...как забота о другом поглощает меня другим и перенаправляет мою мотивационную энергию, так забота о моей этической самости заставляет меня пробиваться к другому через тучи сомнения, отвращения и апатии » . И если утверждается забота о другом, то утверждается и заботящийся.

Забота не может осуществляться и без совершения последовательных усилий, направленных на осуществление блага того, о ком заботятся. Дж.Тронто представлению о заботе как эмоции или принципе противопоставляет понимание заботы как практики. Понятие практики, по ее мнению, включает понятия мысли и действия, предполагает, что мысль и действие взаимосвязаны и что они направлены к некоторой цели. На эти же аспекты заботы обращает внимание С.Радек, рассматривая заботу как «форму практической рациональности» .

Утверждение об активном, деятельном характере заботы указывает на недопустимость ее сведения к хорошему отношению, доброму чувству, порыву. Существенным в этическом понимании заботы является то, что она не романтична, а повседневна и, возможно, рутинна, ее «стабильность» и последовательность обусловлены тем, что заботящийся осознанно берет на себя бремя, обязательство заботиться о другом и признает себя ответственным за его благо.

Адекватное осуществление заботы требует принимать во внимание то, чем люди различаются, а не то, в чем они схожи. Существенная особенность моральных субъектов в этике заботы состоит в том, что они личностно определенны. Их личностная определенность складывается в результате уникального для каждой личности переплетения разноуровневых зависимостей и обусловленностей (телесной, психологической, групповой, корпоративной, социальной, культурной и т.п.). Феминистские исследователи подчеркивают, что личностная определенность, контекстуальность не могут быть проигнорированы моралью, а в этике заботы представляются исходными для формулирования и решения моральных проблем.

Поэтому одной из существенных составляющих заботы феминистские авторы считают понимание ситуации другого. Требование «понимания реальности другого» Н.Ноддингс считает ключевым

в понятии заботы. Оно состоит в том, чтобы заботящийся был «поглощен другим», т.е. воспринимал другого в себя, чувствовал вместе с другим , а не навязывал тому, о ком как будто бы проявляет заботу, свое собственное представление о его потребностях и благе. Неспособность к пониманию конкретной реальности другого, которая может проявляться в действительной трудности или даже недоступности такого понимания, в невнимательности, в лености, а также в следовании нормам для заботы оказывается разрушительным.

В контексте этики заботы существенное значение имеет не только личностная определенность того, о ком заботятся, и того, кто заботится. Именно она очерчивает круг способностей и возможностей для заботы того, кто берется ее осуществлять по отношению к другому, она же обусловливает характер и пути решения моральных конфликтов, возникающих при осуществлении заботы.

Возможные моральные конфликты в этике заботы порождены не столкновением абсолютных принципов, а, например, невозможностью в силу разных обстоятельств удовлетворить потребность другого. Также возможны конфликты между тем, чего хочет другой, и тем, что заботящийся считает действительно нужным для другого, и т.д. Эти конфликты не решаются посредством обращения беспристрастного разума к принципам, они «проживаются» (Н.Ноддингс). При этом сами принципы, если их значение и признается, становятся относительными и условными в свете безусловной ценности того, о ком заботятся. Заботливый поступок неповторим, «не по правилам», его основание неуниверсализуемо. Моральная оценка поступка тем выше, чем полнее заботящийся был «поглощен другим» и чем тоньше он прочувствовал «реальность другого».

Особое представление в феминистской этике заботы о моральном субъекте во многом обусловливает критику понятия автономии – одного из центральных в новоевропейской моральной философии. Понятие автономии в феминистской литературе интерпретируется сугубо отрицательно: либо как результат преодоления разного рода зависимостей, в первую очередь – от других людей, а значит, как стремление к обособлению от них, либо как способность принимать решения и действовать, не взирая на телесность, эмоциональность, разнообразные (ситуативные, социальные, культурные и пр.) контексты. «Не взирая» при этом относится не только к субъекту поступка, но и к тому человеку, по отношению к которому данный поступок совершается.

Последнее, видимо, является своеобразной интерпретацией понимания автономии как характеристики морального субъекта, которая проявляется в его способности самоопределяться к моральному действию. По-другому говоря, в данном значении автономной является действительно независимая, самостоятельная личность. Ее независимость и самостоятельность проявляются в том, что непосредственным основанием решений и мотивом поступков этой личности являются ее собственные моральные убеждения, а не разнонаправленные, осознаваемые и неосознаваемые влечения, давление обстоятельств, указания авторитетов и т.п. Такое понимание автономии вовсе не предполагает ни игнорирования других людей, ни требования принимать решения, игнорируя разного рода «внешние» (особенные) факторы, и вполне вписывается в этику заботы .

Этика заботы принципиально отрицает трансцендентное измерение морали. С.Радек называет трансцендентное всего лишь «маскулинной фантазией». Мораль заботы и ее «истины» могут быть обоснованы лишь самой формой жизни, в которой они повседневно осуществляются как неоспоримые . Потребность в трансцендентном феминистки рассматривают как превращенную форму потребности в заботе. Дело в том, что «сделавший себя сам» (self-made) суверенный и автономный, вырвавшийся из конкретных интимных отношений заботы субъект не может перестать испытывать потребность в любви и чувстве безопасности, которое дает забота, поэтому он творит идеальный мир и пытается найти их там, устанавливая отношения с Богом или, по крайней мере, обретая незыблемую основу своей жизни в абсолютных принципах.

Отрицание феминистскими исследователями трансцендентности морали можно объяснить несколькими причинами. Во-первых, с их точки зрения, мораль должна быть очерчена сферой реально достижимого и лишь в этом случае она имеет смысл. И дело не только в том, что укорененные в трансцендентном идеалы универсальной любви или совершенной справедливости не реализуемы в повседневности, но главным образом в том, что попытки осуществления этих идеалов порождают лишь их противоположности. Характеризуя христианскую идею универсальной любви, Н.Ноддингс подтверждение ее иллюзорности, т.е. неосуществимости в повседневной жизни, усматривает в том, что одни уходят в церковь, чтобы боготворить универсальную любовь, другие воспевают ее в стихах, третьи в разочаровании убивают, чтобы установить принципы, которые взывали бы их не убивать. Так теряют и людей, и принципы .

Во-вторых, мораль, с точки зрения феминистских авторов, должна быть направлена на решение существенных для конкретного человека проблем. А они порождаются конкретными обстоятельствами его жизни. Поэтому мораль должна быть вплетена в саму жизнь, а не взирать на нее свысока. Кроме того, в этике заботы представление о морали связано не столько с вечными угрызениями совести по поводу собственного несовершенства и невозможности соответствовать высшему, сколько с радостью и полной удовлетворенностью от того, что моральные усилия совершенно осуществились – в счастливой улыбке другого, в том, что страдающий перестал страдать, а тот, кто хотел уйти из жизни, обрел к ней интерес, в том, что неуверенный в себе добился успеха и т.д.

Принципиальное несогласие с трансцендентным пониманием морали проявляется и в интерпретации феминистскими авторами соотношения естественного и морального проявлений заботы. Естественную заботу в их трактовке отличает спонтанность, распространенность на круг самых родных и близких. Наиболее типичным выражением естественной заботы является отношение матери к ребенку. Моральная забота не является спонтанной, она опосредована долженствованием, или осознанным принятием на себя обязанности заботиться о другом, даже если осознание «я должна» или «я должен» не сопровождается желанием заботиться или находится в противоречии с ним. Сфера моральной заботы распространяется на всех, кто состоит в том или ином (необязательно близком) отношении с человеком, который берет на себя обязательство заботиться.

Моральная забота определяется естественной и зависит от нее, поэтому ее нельзя считать высшей по отношению к естественной. Кроме того, в реальности невозможно строго отделить моральную заботу от естественной. Н.Ноддингс подчеркивает, что мораль не может существовать без естественного, первичного чувства, которое «оживляет» (актуализирует) ее. Мораль заботы «оживляется» чувством и желанием нежности, которое проявляется в естественной заботе. И поскольку людям присущи также иные чувства и желания, удовлетворение которых в лучшем случае предполагает равнодушие к другим, а, возможно, требует и пренебрежения ими, использования их и т.д., то возникает потребность в моральной заботе, которая рождается из памяти о нежности как о высшем благе и желания поддерживать ее .

Следует отметить, что понятие трансцендентного в феминистской этике заботы трактуется как предельно абстрактное (как что-то вроде платоновского мира идей). Значение же трансцендентного

не исчерпывается таким пониманием. Трансцендентное может определяться не только по отношению к миру, истории, культуре, жизни как противостоящее им абсолютное, вечное, неизменное, но и по отношению к конкретным повседневным ситуациям как надситуативное. Феминистские теоретики, правда, отрицают и уместность понятия надситуативности в морали, однако имплицитно принимают его. Надситуативным в этике заботы оказывается представление о благе конкретного другого в том смысле, что удовлетворение конкретных, продиктованных конкретной ситуацией потребностей другого как осуществление заботы, предполагает, что именно эти потребности будут удовлетворены (и в этом ситуативная обусловленность заботы), но – в свете содействия совершенству другого, которое, по крайней мере, всецело ситуацией не определяется. Само различение между потворством другому как удовлетворением любых его потребностей и заботой о его благе в феминистской этике как раз указывает на это.

Как бы там ни было, данная «парадоксальная истина» в контексте этики заботы имеет особое, собственно этическое, значение. Отождествление самости заботящегося с самостью того, о ком заботятся, может проявляться в двух крайностях: либо, осознавая другого как продолжение себя, заботящийся навязывает собственное представление о благе другому, либо, осознавая себя как продолжение другого,

во всем ему потакает. Забота же направлена на удовлетворение потребностей конкретного другого в свете содействия достижению им совершенства. При этом заботящийся не стремится определить, в чем состоит совершенство другого, не определяет и принципов, по которым тот должен жить, не предписывает ему конкретных действий, а лишь пытается быть чутким к идеалу совершенства другого и способствует его достижению. Заботящийся разделяет проблемы другого, пытается увидеть их его глазами (Ноддингс замечает, что заботящийся видит «двумя парами глаз»), но при этом остается собой и именно поэтому оказывается способным заботиться.

Смещение фокуса в понимании морали – от трансцендентности к имманентности жизни, от абсолютности и универсальности к относительности, контекстуальности, вариативности, партикулярности; в понимании морального субъекта – от автономии, равенства, рациональности к взаимозависимости и личностной определенности; в понимании моральной эпистемологии – от рационально-логических способов распознавания и решения моральных проблем к их целостному переживанию и проживанию – нельзя считать специфичным для феминистской этики заботы. Это смещение является знаком постновоевропейских этических и философских концепций (философии жизни , экзистенциализма , персонализма , прагматизма , ситуационной этики и др.). И если признать, что феминистская этика заботы по своим этико-философским основаниям противостоит новоевропейской этике, то также следует признать и то, что ее собственные основания характеризуются теми же особенностями, что и основания многих современных нефеминистских философских концепций. Однако, отмечая близость своей этики некоторым современным теориям, в частности ситуационной этике, феминистские теоретики настаивают на своеобразии содержания ключевого в их концепции понятия заботы. Они считают, что данное понятие не могло быть адекватно осмыслено в контексте классических (маскулинных) философских оснований, а если и становилось предметом философских рассуждений, то с неизбежностью вырождалось в абстракцию . Так ли это?

Идея заботы в моральной философии

часто называют буддистскую этику , английский этический сентиментализм и философию А.Шопенгауэра . Последнюю феминистские исследователи считают наиболее приближенной по замыслу этикие заботы. И это объясняется не столько содержательным сходством шопенгауэровского понятия человеколюбия и феминистского понятия заботы, сколько попыткой Шопенгауэра основать этику на факте человеческого существования, а не на, скажем, абстрактном понятии долга.

Однако круг философских концепций, в которых рассматривалась тема заботы, гораздо шире. Тема заботы обсуждается и в китайской философии, и в античных размышлениях о дружбе, благодеянии, в христианском учении о милосердной любви, и в этике Канта , и в пост-новоевропейской философии. Причем так же, как в феминизме , содержание понятия заботы в истории моральной философии осмысливалось в контексте представления о значимости взаимосвязи между людьми и взаимозависимости всего существующего в мире.

В конфуцианстве близким по содержанию понятию заботы было понятие жэнь , которое на русский язык обычно переводят как человечность, человеколюбие. Это понятие изображается иероглифом, состоящим из знаков «человек» и «два», оно выражает изначальную связанность людей, их необходимую потребность друг в друге, межчеловеческие отношения, в которых по китайской традиции реализуется подлинное бытие человека.

В европейской философии тема заботы как особого отношения между людьми возникает главным образом в контексте рассуждений о поддержании и укреплении единства человеческого рода, основанного на достоинстве каждого ее члена. Согласно Цицерону , «узы между людьми» поддерживаются а) справедливостью; б) готовностью творить добро (добротой, щедростью) (I Off., VII, 20). Образом и образцом нравственно прекрасного единения, согласно античным философам, является, в частности, дружеская любовь-привязанность (греч. φιλία, φιλίαoν; Цицерон указывает на производность латинского слова «дружба» – amicitia от слова «любовь» – amor), которая проявляется, в частности, в благодеянии. Она определяется как естественными, так социальными и нравственными основаниями. Дружеская любовь связывает «всех со всеми и еще с неразумными существами на основе справедливости, природной близости и общности жизни» (Пифагор) , она «скрепляет и государства» (Аристотель , EN, 1155a, 23), выражает «согласие во всех делах божеских и человеческих в сочетании с благожелательностью

для общества и «содружества человеческого рода» считал благодеяние, особым образом подчеркивал, что благодеяние должно быть направлено на конкретного другого. Оно адресовано «человеку, а не человечеству» и тот, по отношению к кому совершено благодеяние, должен почувствовать, что благодеяние предназначалось именно ему, а не было брошено в толпу. Сенека отличает благодеяние от поступка, совершенного «ради общего долга человеколюбия». И поясняет это следующим примером. Человек нашел в пустыне умершего, который является чьим-либо отцом, и похоронил его. Этот поступок можно считать благодеянием, согласно Сенеке , лишь в том случае, если человек, похоронивший умершего, знал его сына, и совершил данный поступок ради него. Если же в своем поступке он руководствовался только состраданием и человеколюбием, то его безусловно достойный поступок считать благодеянием нельзя . Много веков спустя Кант в рассуждении о благоволении (практическом человеколюбии), направленном на человечество, вполне в духе Сенеки отметит: «Благоволение в [сфере] всеобщей человеческой любви по своему охвату , правда, самое большое, но по степени самое малое, и когда я говорю: я принимаю участие в благе этого человека только ввиду всеобщей человеческой любви, интерес, который я здесь проявляю, наименьший из возможных интересов» .

Дружеское отношение к другому как согласие предполагает доверие и с необходимостью исключает враждебность, своеволие, охваченность разъединяющими страстями (гневом, сильным желанием и т.п.) (Пифагор). В дружбе проявляется способность к сочувствию (сердце друга «нежно и податливо»), готовность помогать, разделять тяготы, не препятствовать по причине неумеренной благожелательности стремлению друга добиться больших успехов, если это связано с риском для его благополучия (Цицерон). Сенека подчеркивал, что сущность благодеяния состоит не в его материи, а в душевном расположении, с которым совершается конкретный поступок, несущий благо другому. Поэтому определяющими чертами благодеяния является то, что оно дает радость другому, совершается с готовностью, охотно, предупредительно (упреждает просьбу о благодеянии) и по доброй воле.

Для феминистских исследователей понятие блага, на содействие которому должна быть направлена забота, не было и не могло быть предметом специального рассуждения, поскольку согласно этике заботы благо для разных людей в разных ситуациях различно. Для «традиционных» же моральных философов определение

содержания понятия блага в контексте дружеского, любовного, заботливого и т.п. отношения было существенно важным. Именно четкое представление о благе человека позволяло отделить дружеское отношение, благодеяние как от корыстного пользования, так и от «пагубной доброты» (Сенека). В античной этике благом для человека является добродетель. Поэтому желать другу блага – значит содействовать его стремлению к совершенству (Аристотель); ради друга нельзя совершать поступок против доблести, а также вынуждать друга поступать против доблести ради себя (Цицерон); если же предметом как будто бы благодеяния оказывается постыдное, такое «благодеяние» с неизбежностью приведет к гибели того, на кого оно направлено (Сенека). Это вовсе не означает, что дружба и благодеяние не могут проявляться в поступках, направленных на достижение разнообразных ситуативно обусловленных благ. Не означает и предпочтения добродетели человеку. Речь шла лишь о том, что один действительно заботливо устремлен к другому не просто тогда, когда не использует другого в своих целях или помогает ему в чем-либо, а только тогда, когда, не используя другого, удовлетворяя его разнообразные потребности, он имеет в виду высшее благо другого – добродетель и не сделает ничего, что могло бы нанести ущерб добродетели другого, которая не противостоит конкретному человеку, а конституирует его, выражает его существенное качество (качественность) .

Если в античной философии мерой естественного влечения людей друг к другу служила добродетель, то в христианской концепции милосердной любви в качестве такой меры выступает любовь к Богу. Существенное отличие милосердного отношения от дружеской любви-привязанности и состоит в требовании его опосредования абсолютным идеалом – любовью к Богу, свободной от низших, своекорыстных компонентов и выражающей религиозно-нравственное совершенствование человека в его любви к ближнему, а также в универсализации последней, ее распространении на все человечество, включая врагов. По христианскому учению только через любовь к Богу естественное влечение людей друг к другу наполняется духовным содержанием и становится подлинно бескорыстным.

В феминистской этике заботы именно христианская заповедь любви к Богу становится предметом особой критики, поскольку в свете этой заповеди конкретный другой утрачивает свою безусловную ценность и в силу того, что безусловной ценностью наделяется Бог, и в силу того, что любовь к ближнему, да и сам ближний

оказываются всего лишь средствами на пути самосовершенствования возлюбившего. По христианскому учению «деятельная любовь к Богу проявляется и осуществляется в жизненном реальном служении благу людей», и «благодатное возникновение, развитие и совершенствование в христианине этих обеих форм любви происходит совместно и нераздельно» . Но любящий Бога Авраам готов пожертвовать сыном в подтверждение абсолютной верности Богу, в то время как представшая перед судом Соломона женщина отказывается подтвердить свое материнство ценой гибели ребенка и тем самым подтверждает его .

И все же несмотря на то, что критика христианской концепции милосердной любви в феминистской этике заботы имела действительные основания, христианская, впрочем, как и античная, этика, опосредуя заботливое отношение к другому идеалом, устанавливают критерии дружбы, благодеяния, милосердия и указывают на ориентиры для конкретных заботливых поступков. Феминистская же этика заботы по существу лишь декларирует необходимость отделения заботы от корыстного пользования, патерналистской опеки или безграничного потворства другому, в ее контексте для подлинного осуществления заботы достаточно быть «поглощенным» другим и «вчувствоваться» в его ситуацию.

Требование опосредования заботливого отношения к другому идеалом или принципом в моральной философии не приводило с необходимостью к обезличиванию и уравниванию моральных субъектов, к требованию относиться ко всем «по норме», одинаково, к отказу от рассмотрения субъекта поступка и другого во всей их конкретности . Так, по мнению Пифагора , своеобразие дружеских отношений между неравными (родителями и детьми, благодетелями и теми, ком у оказывается благодеяние, старших и младших) состоит в том, что допускаемые внушения «старших» должны делаться с «большей благожелательностью и осторожностью» и обнаруживать «много заботы и родственного чувства» (Ямвлих Халкидский XXXIII, 231). Аристотель подчеркивал конкретность проявлений дружбы: «поскольку разное [причитается] родителям, братьям, товарищам и благодетелям, то и уделять каждому следует свойственное ему и подобающее» (EN, 1165a, 17). Сенека указывал на то, что раз благодеяние представляет собой поступок, адресованный конкретному другому, то его совершение требует принимать во внимание «время, место и лица».

В ряду философов, указывавших на неизбежную и необходимую конкретность проявления заботы, особого внимания заслуживает Кант , этика которого считается совершенным примером «маскулинной предубежденности». Так вот Кант специально отмечает, что хотя человек и должен стремиться одинаково благоволить ко всем, все же то, что в действительности его благоволение по отношению к разным людям имеет разную степень (например, к любимым), не нарушает всеобщности максимы его поступков и не противоречит ей .

В обосновании активного характера заботливого отношения к другому в моральной философии прошлого использовался тот же ключевой аргумент, что и в феминизме . А именно: в моральном значении заботливое отношение нельзя свести ни к чувству, ни к сиюминутному желанию или порыву, оно предполагает принятие на себя обязательства заботиться и совершение последовательных усилий, направленных на благо другого. Аристотель указывал, что целью дружбы является действие – любовь, и «любящий благотворит, поскольку он любит» (MM, 1210b, 12). Также и христианская этика подчеркивает деятельный характер милосердной любви, которая проявляется в единстве разума, чувства и стремления фактически, деятельностно как заботливость, доброжелательность, участливость, помощь, сострадание и т.п. Кант , критикуя сентименталистскую концепцию благожелательности

как естественной эмоции, концептуально оформляет понятие собственно моральной любви к людям (человеколюбия) как деятельного, практического благоволения, которое заключается в том, чтобы «сделать своей целью благополучие другого человека» . Кант подчеркивает, что мораль не требует чувствовать любовь к другому, но она требует содействовать благу другого, независимо от того, какие чувства при этом испытывает субъект поступка.

Таким образом, я полагаю, что между этикой заботы и классической традицией в моральной философии существует достаточно тесная взаимосвязь вопреки утверждениям феминистских авторов, и предъявляемые ими теоретические претензии к «маскулинной» этике вряд ли можно признать обоснованными. Думается, новизна феминистской этики заботы состоит не в открытии понятия заботы, не в экспликации его содержания и даже не в выявлении существенно иных по сравнению с традиционными философских оснований, в пространстве которых забота якобы только и может быть адекватно осмыслена. Заслуга же феминистской этики заботы, на мой взгляд, определяется тем, что понятие заботы здесь впервые было поставлено в центр морали и стало исходным для построения моральной теории. Создание целостной этики заботы оказалось возможным именно в рамках феминистской идеологии, сделавшей женский социокультурный опыт предметом специального теоретического интереса.

Бог, человек и мир в средневековой христианской философии.

Средневековая философия

1. Термин “средневековая философия” является об­щепринятым, но он требует пояснения Это не про­сто рассмотрение философии определенного времен­ного отрезка - средних веков. Такая характеристика была бы очень неточной, прежде всего из-за того, что эпоха средневековья для разных стран наступила в раз­ное время. Более оправданным, скорее всего, будет такой подход, который характеризует определенный способ философствования, свойственный для Европы и Ближнего Востока в эпоху феодализма. Этот специ­фический способ философствования отличается сопря­женностью философии с религиозной идеологией. Такая сопряженность выразилась в общей формуле “фи­лософия - служанка теологии”.

Бог, человек и мир в средневековой христианской философии.

Креационизм . Согласно христианскому вероучению, Бог создал мир из ничего, сотворил его актом своей воли, благодаря своему могуществу. Божественное всемогущество продолжает поддерживать бытие мира. Поддержание бытия мира есть постоянное творение его богом вновь. Если бы творческая сила бога прекратилась, мир бы вернулся в небытие.

В отличие от античных богов, которые были родственны природе и нередко отождествлялись с нею, христианский Бог стоит над природой, по ту сторону ее. В христианском мировоззрении активное творческое начало как бы изымается из природы, из космоса и передается запредельной силе – Богу. Бог трактуется как абсолютное творческое начало. Ему приписываются все атрибуты, которыми древнегреческие философы наделяли бытие: Он вечен, неизменен, источник всего существующего. Однако христианская Ф. имеет духовно-нравственную направленность, ориентирует человека на спасение его души. Поэтому христианская онтология строиться на принципе, что бог это не только высшее бытие, но и высшее благо, высшая истина, высшая красота.

Антропоцентризм . В контексте религиозного мировоззрения, это совокупность взглядов, утверждающих исключительную роль человека среди творения бога. Согласно христ. учению, Бог сотворил человека не вместе со всеми существами, а отдельно, в специальный день. Христ. философы подчеркивали особую роль человека. Если все другие материальные системы – лишь просто творения, то человек венец творения. Он является центром вселенной и конечной целью творения. Более того, он, существо господствующее на земле.

Высокий статус человеческого бытия определяется библейской формулой “человек – образ и подобие бога”. Божественные качества человека – это разум и воля. Именно разум и свободная воля делают нравственным существом человека и представителем бога в этом Бога в этом мире, продолжателем божественных деяний. Человеку, как и Богу, дана способность высказывать суждения. Различать добро и зло. Свобода воли позволяет человеку сделать выбор в пользу добра или зла. Первые люди А. и Е. – сделали этот выбор не удачно. Они выбрали зло и совершили грехопадение. Отныне природа человека оказалась испорченной, на него постоянно оказывает воздействие грехопадение. Поэтому христианские мыслители определяют природу человека двойственной. Это раздвоение человека, Августин называл “болезнью души”, неподчинение ее себе самой, т е высшему началу. Согласно христ. мировоззрению, человек сам своими силами, не способен преодолеть своих греховных наклонностей. Ему постоянно необходима божественная помощь, действие божественной благодати. Соотношение природы и благодати является центральной темой христианской антропологии.

Провиденциализм и эсхатологизм . В основе христ. концепции истории лежит представление о постоянной и необходимой связи человека с богом. Человек трактуется как бытие, сотворенное богом, спасенное Христом и предназначенное к сверхъестественной судьбе. Ист-й процесс при таком подходе представляет раскрытие как богочеловеческого отношения, характеризующегося, с одной стороны, упадком, регрессом, вызванным грехопадением и отчуждением человека от бога, а с другой стороны восхождением человека к богу. Основная миссия человека характеризуется как спасительная, испытательная, и назидательная. При таком подходе исторический процесс получает как бы два измерения: горизонтальное и вертикальное. Горизонтальное характеризует исторический процесс с т зр его внутреннего развития: деятельности людей, их борьбы за власть, за улучшение благосостояния и т д. Вертикальное – характеризует влияние на исторический процесс действия Бога, его вмешательство в ход исторического развития. Христианское мир-е в своей основе провиденциально. Мир развивается не сам по себе, а согласно промыслу Божию. Согласно этому мировоззрению, промысел Бога распространяется на весь окружающий мир и придает всем природным и общественным процессам осмысленный и целенаправленный характер. В философии истории провиденционализм утверждает, что божественный замысел предопределяет историю людей. На долю людей остается либо содействовать осуществлению этого плана, и, то работать на спасение мира и человека, либо противодействовать ему, за что бог подвергнет людей наказаниям.

Провиденциализм неразрывно связан с эсхатологией – учением о конце мира. История в христианском мировоззрении изображается как целесообразный процесс направляемый богом к заранее предопределяемой цели – царству Эсхатона (царству Божию). Христианские мыслители изображают царство Божие как мир истинного, прекрасного и совершенного, в котором человек будет находиться в полном единении с богом. Достижение царства Божьего – это конечная цель и смысл человеческого существования. Это положение является основой христианского мировоззрения и признается всеми направлениями христианской философии и теологии.

Философия эпохи средневековья отмечена следующими чертами:

1) философия развивается под законом примата веры над знанием;

2) главенствующей формой познания считается от­кровение;

4) принципы монотеизма (единобожия) являются для философии идеологией;

5) философский рационализм отдается на откуп ре­лигиозному мистицизму;

6) философское наследие античности объявляется “вне закона”, поскольку формировалось до уста­новления веры в единого Бога;

7) философские идеалы познания сводятся к толко­ванию священных книг и познанию сущности бо­жественных откровении.

Основные направления философствования средневековья:

1) Патристика - теологизация философии, в со­ответствии с которой Библия - единственно пол­ный свод всех истин. Философское познание ста­новится просто толкованием иносказательного смысла библейских строк. Все возможные исти­ны зашифрованы там (Ориген).

2) Погружение философии в теологию, приводящее порою к выводам о конфронтации веры и знания (Абеляр, Сигер Брабантский).

3) Спекулятивное системотворчество, в котором текст Священного Писания становится только поводом для развития тем или иным автором сво­их собственных идей (Бонавентура)

5) Схоластика - подчинение философии теологии, связанное с соединением догматических предпо­сылок с рациональным и логическим обоснова­нием (Иоанн Дамаскин, Бернар Клерворский, Петр Дамиани, Ансельм Кентерберийский).

6) Казуистика - обоснование какого-либо положе­ния путем подведения его под общий прецедент,в данном случае, под положение Священного Пи­сания.

7) Догматика - философствование, в соответствии с которым положения принимаются как истин­ные на основе веры, слепого подчинения автори­тету, канону.

8) Философская исповедь - литературно-философ­ский жанр, связанный с покаянием, раскаянием (Августин, Боэций).

2. Крупнейшим христианским мыслителем периода патристики и наиболее выдающимся из "отцов церкви" был Аврелий Августин (354-430). "Ты нас создал для себя, и наше сердце будет неспокойным, пока не упокоится в тебе". Этим предложением начинаются "Исповеди", в тридцати книгах которых он в форме молитвы рассказывает о своей жизни, отличавшейся беспокойством, постоянным поиском и многими ошибками, до тех пор, пока не обрел внутренний покой - покой души - в христианстве.

Родился он в г. Тагасте в Нумидии (Северная Африка), был сыном отца-язычника и матери-христианки. В Карфагене, Риме и Милане он изучал риторику. Чтение трактатов Цицерона пробудило в нем интерес к философии, он захотел найти истину. Сначала он верил, что найдет ее у манихейцев, в их учении о дуализме добра и зла. Позже в его мыслях появляется академический скептицизм, от которого он освобождается, изучая неоплатоников, в частности Плотина. Платоническая философия ближе всего подходит к религиозной вере.

В конце концов, истину Августин находит в христианстве, к которому он переходит в 387 г. прежде всего под влиянием христианского проповедника, миланского епископа Амвросия. Позже он был назначен пресвитером и возведен в сан епископа североафриканского города Гиппо. Здесь в 430 г. он и умер.

В своих произведениях он подверг страстному осуждению ошибочные учения, которым сам длительное время следовал. В трактате, направленном против академиков, он осуждает скептицизм, выступает против манихейства и других еретических учений. Помимо "Исповеди" к его главным трактатам относятся: "О троице" ("De trinitate", 400-410), где систематизированы теологические воззрения, и "О граде божьем" ("De civitate Dei", 412-426). Последний трактат считается главным произведением Августина, ибо содержит его историко-философские взгляды. В первых пяти книгах этого объемистого труда Августин указывает на то, что Рим пал по вине собственного эгоизма и безнравственности, но не по вине христианства, как об этом говорят. В последующих пяти книгах говорится о презренном язычестве и заблуждениях прежней философии. В остальных двадцати книгах пишет о противоположности между светской (дьявольской) державой и царством божьим, воплощением которого является церковь; борьба между ними представлена как борьба добра и зла.

Учение Августина стало определяющим духовным фактором средневекового мышления, оказало влияние на всю христианскую Западную Европу. Никто из авторов периода патристики не достиг той глубины мысли, которая характеризовала Августина. Он и его последователи в религиозной философии считали познание бога и божественной любви единственной целью, единственной полной смысла ценностью человеческого духа. Весьма мало места он отводил искусству, культуре и естественным наукам.

Христианской основе своей философии Августин придавал большое значение. Он осуществил то, что только обозначено у его предшественников: сделал бога центром философского мышления, его мировоззрение было теоцентрическим. Из принципа, что бог первичен, вытекает и его положение о превосходстве души над телом, воли и чувств над разумом. Это первенство имеет как метафизический, так и гносеологический и этический характер.

Бог является высшей сущностью , только его существование вытекает из собственного естества, все остальное с необходимостью не существует. Он единственный, существование которого независимо, все остальное существует лишь благодаря божественной воле. Бог является причиной существования всякого сущего, всех его перемен; он не только сотворил мир, но и постоянно его сохраняет, продолжает его творить . Августин отвергает представление, согласно которому мир, будучи сотворенным однажды, развивается дальше сам.

Бог является также наиважнейшим предметом познания , познание же преходящих, релятивных вещей бессмысленно для абсолютного познания. Бог выступает в то же время и причиной познания , он вносит свет в человеческий дух, в человеческую мысль, помогает находить людям правду. Бог является наивысшим благом и причиной всякого блага. Так как все существует благодаря богу, так и всякое благо происходит от бога.

Направленность к богу для человека естественна, и единственно через соединение с ним человек может достичь счастья. Философия Августина таким образом открывает простор для теологии.

Душу Августин понимает чисто спиритуалистически, рассуждая в духе идей Платона. Душа как самобытная субстанция не может быть ни телесным свойством, ни видом тела. Она не содержит в себе ничего материального, имеет лишь функцию мышления, воли, памяти, но не имеет ничего общего с биологическими функциями. От тела душа отличается совершенством. Такое понимание существовало и в греческой философии, но у Августина впервые было сказано, что это совершенство происходит от бога, что душа близка богу и бессмертна.

Душу мы знаем лучше, чем тело, знание о душе является определенным, о теле же наоборот. Более того, душа, а не тело познает бога, тело же препятствует познанию. Превосходство души над телом требует, чтобы человек заботился о душе, подавлял чувственные наслаждения.

Основой духовной жизни является воля, но не разум. Это утверждение основано на том, что сущность каждой вещи проявляется в ее активности, но не в пассивности. Отсюда вытекает заключение, что человеческую сущность характеризует не разум, который имеет пассивный характер, но действия, активная воля. Учение Августина о первенстве воли отличается от древнегреческого рационализма. Иррационалистическое понимание человеческого духа приходит к тому, что сущностью духа является свободная воля. Эту позицию Августин воплощал не только в психологии, но и в теологии: первенство воли относится и к божественной сущности. Его философия переходит, таким образом, от интеллектуализма и рационализма к волюнтаризму.

Вся философия Августина сосредоточилась на боге как едином, совершенном, абсолютном бытии, мир же имеет значение как божье творение и отблеск. Без бога ничего нельзя ни совершить, ни познать. Во всей природе ничего не может произойти без участия сверхъестественных сил. Мировоззрение Августина очень четко противостояло натурализму. Бог как единое сущее и истина является содержанием метафизики, бог как источник познания является предметом теории познания; бог как единственное благо и прекрасное является предметом этики, бог как особа всемогущая и полная милости является главным вопросом религии.

Согласно Августину, мир как свободный акт бога является творением разумным, бог создал его на основе собственной идеи. Христианский платонизм был августинианским вариантом учения Платона об идеях, которое понималось в теологическом и персоналистическом духе. В боге сокрыт идеальный образец реального мира. Как у Платона, так и у Августина существуют два мира: идеальный - в боге и реальный - в мире и пространстве, возникший благодаря воплощению идеи в материю.

Августин, в согласии с эллинистической философией, полагал, что целью и смыслом, человеческой жизни является счастье, которое должна определить философия. Счастья можно достигнуть в едином - в боге. Достижение человеческого счастья предполагает прежде всего познание бога и испытание души.

Августин разделял представление о том, что познание возможно. Он искал такой способ познания, который не подвержен заблуждениям, пытался установить определенную надежную точку как исходный путь познания. Единственный способ преодоления скептицизма, по его мнению, состоит в отбрасывании предпосылки, что чувственное познание может нас привести к истине. Стоять на позициях чувственного познания - значит укреплять скептицизм.

Августин находит еще один пункт, подтверждающий возможность познания. В подходе скептиков к миру, в самом сомнении он видит определенность, достоверность сознания, ибо можно сомневаться во всем, но не в том, что мы сомневаемся. Это сознание сомнения при познании является непоколебимой истиной.

Сознание человека, его душа являются устойчивым пунктом в постоянно меняющемся, неспокойном мире. Когда человек погрузится в познание своей души, он найдет там содержание, которое не зависит от окружающего мира. Это лишь видимость, что люди черпают свои знания из окружающего мира, в действительности они находят их в глубинах собственного духа. Сущность теории познания Августина - априорность; творцом всех идей и понятий является бог. Человеческое познание о вечных и неизменных идеях убеждает человека, что их источником может быть лишь абсолют - вечный и надвременный, бестелесный бог. Человек не может быть творцом, он лишь воспринимает божественные идеи.

Истину о боге не может познать разум, но вера. Вера же скорее относится к воле, чем к разуму. Подчеркивая роль чувств или сердца, Августин утверждал единство веры и познания. При этом он стремился не возвысить разум, но лишь его дополнить. Вера и разум взаимно дополняют друг друга:

480 руб. | 150 грн. | 7,5 долл. ", MOUSEOFF, FGCOLOR, "#FFFFCC",BGCOLOR, "#393939");" onMouseOut="return nd();"> Диссертация - 480 руб., доставка 10 минут , круглосуточно, без выходных и праздников

240 руб. | 75 грн. | 3,75 долл. ", MOUSEOFF, FGCOLOR, "#FFFFCC",BGCOLOR, "#393939");" onMouseOut="return nd();"> Автореферат - 240 руб., доставка 1-3 часа, с 10-19 (Московское время), кроме воскресенья

Соловьёв Алексей Евгеньевич. Историко-философский анализ феномена "заботы о себе" : Дис. ... канд. филос. наук: 09.00.03, 09.00.13 Ростов н/Д, 2006 160 с. РГБ ОД, 61:06-9/271

Введение

Глава 1. Принцип «заботы о себе» в структуре античной и древнехристианской философии 17

1 .Тематизация связи «дискурсивной философии» с практиками «заботы о себе» 17

2. Принцип «заботы о себе» в структуре античной философии 22

3. Связь стратегий спасения и терапии в стоической форме «заботы о себе» 44

4. Сравнительный анализ стоической и древнехристианской парадигм «заботы о себе» 50

Глава 2. Христианская «забота о себе» и современная психотерапия 78

1. Различие парадигм христианской «заботы о себе» 78

2. Девальвация «заботы о себе» в протестантизме и светская психотерапия 103

Глава 3. Фундаментальная онтология М.Хайдеггера и восточно-христианский этос в интерпретации «заботы о подлинном бытии» 108

1. «Детеологизация» онтологии как аспект «деструкции метафизики» в «Бытии и времени» М.Хайдеггера 108

2. Экзистенциально-терапевтическое прочтение «Бытия и времени» и его «неэкзистенциальная» интерпретация 126

3 Понятия «Innenstehen» («стояние внутри») у М. Хайдеггера и «виутрьпребывание» в восточно-христианской философии: возможность сближения парадигм «заботы о себе» 138

Заключение 146

Библиография 149

Введение к работе

Тема исследования представляет собой историко-философский анализ феномена «заботы о себе» как особой формы «философского существования», в которой философия не только задаёт ценностно-мировоззренческие координаты мышления субъекта, но предстаёт как часть внутреннего усилия субъекта, направленного на изменение своего бытия в процессе познания.

Актуальность темы исследования.

Современная социо-культурная ситуация характеризуется многими мыслителями как кризисная. Культурные тенденции постсовременной эпохи обнаруживают стремление к «освобождению» человека от любой идеологической власти над сознанием. Ценностный нигилизм и беспочвенность «одномерного существования» (Г. Маркузе) вместе с сопутствующим им разрушением традиционных форм социальной организации как на макроуровне (народ, национальность), так и на микроуровне (семья), массовая культура с её гедонистическим и конформистским настроем лишают человека возможности обретения аутентичного бытия. Человеческое лицо стирается как «след на песке», оставляя вместо себя только «безликое имеется» (М. Фуко). В качестве «нормальных» сейчас принимаются формы существования, которые доселе относились к маргинальным: флайер, игрок, бродяга, бесцельно перемещающийся в пространстве (3. Бауман). Экзистенциальная беззаботность и дезориентированность, погружённость в вещизм и отчуждение от аутентичного смысла своего бытия - вот те дефективные формы и способы существования, которые предстают как производное от ценностного и духовного нигилизма современной культуры.

Но если для постмодернистской парадигмы эти социо-культурные тенденции выступают как нечто закономерное, то существует и другая традиция мысли, которая констатирует их негативность, приведшую к

«антропологическому кризису» (С. Хоружий) и даже «антропологической катастрофе» (Ф.Гиренок).)

О нужде современного человека в обретении внутренней почвы, тех ценностей, которые помогут в выработке стратегии индивидуального существования, свидетельствует многообразие психотерапевтических школ и религиозных течений (от традиционных религий до различных сект). Стремление выйти из «неподлинного существования» (М.Хайдеггер), «экзистенциального вакуума» (В. Франкл), «невротического небытия» (Р. Мэй) по-прежнему составляет для человека важнейшим смысл его жизни. В этой связи становится очевидной необходимость тщательного исследования взаимосвязи философии и практик «заботы о себе».

Выяснение экзистенциальных контекстов философского знания и наличия в нём практического измерения, соединяющего дискурсивную философию и «заботу о себе» в некое синкретическое единство, должно способствовать реантропологизации современной философской мысли и восстановлению её статуса как метафизической организации существования человека.

В связи с этим становится очевидной актуальность первоначальной историко-философской реконструкции феномена «заботы о себе». Именно в ходе историко-философского анализа взаимосвязи между дискурсивной философией и практикой «философской жизни» в истории европейской культуры возможно прояснение возможности восстановления этой связи на современном этапе развития философской мысли. Степень научной разработанности темы

В ходе анализа степени разработанности данной темы была обнаружена явная недостаточность историко-философских исследований по ней как в зарубежной, так и в отечественной литературе.

Тематизация феномена «заботы о себе» принадлежит французскому философу М.Фуко, на основе разработок которого вырастает

постмодернистское направление исследований. Представители данного направления (Р. Валантазис, С. Гриффит, Э.Кастелли, Э. Кэмерун, Б.

Малина, Д. Пинсент, В. Уимбуш, Т.Шоу и др.) используют методы сравнительного и кросскультурного анализа в исследовании феномена «заботы о себе», сама же «забота о себе» в этой парадигме чаще всего редуцируется к телесным аскетическим практикам и моральным кодексам, нивелируется её религиозно-мистический контекст.

Несмотря на значительное распространение данного направления исследований на Западе в течение последних двух десятилетий, в отечественных историко-философских исследованиях оно фактически не получило никакой интерпретации, если не считать общей оценки, данной в книге С.С. Хоружего «К феноменологии аскезы» (1998г.), и двух докладов молодого исследователя из Санкт-Петербургского университета Д. А. Бабушкиной «Понимание в структуре «заботы о себе»» (2002г.) и «Античная форма «заботы о себе»: Платон и Плотин» (2004г.).

С.С. Хоружий констатирует односторонность постмодернистского подхода, заключающуюся в универсализации таких принципов постмодернистской парадигмы как «взаимовлияние» и «взаимопересечение» культур, интертекстуальность, нивелирование любых специфических черт исследуемого объекта и др. Вследствие такого восприятия любые исторические формы «заботы о себе» в истории европейской культуры лишаются своих уникальных характеристик и предстают как «ремейки» исходной античной модели. Критикуя постмодернистскую парадигму исследований феномена «заботы о себе», автор предлагает альтернативную модель, основанную на феноменологической методологии. С.С. Хоружий ставит перед собой цель построения «метаантропологии», которая помогла бы найти выход из современного «антропологического кризиса». Однако решение этой глобальной теоретической и экзистенциальной задачи заставляет автора полностью абстрагироваться от исследования любых форм «заботы о себе», кроме православного исихазма, да и то взятого лишь в антропологическом аспекте, что несколько ограничивает историко-философскую значимость его исследований.

В контексте нашей темы также представляют интерес работы Д. А. Бабушкиной, которая, обращаясь к позднему творчеству М. Фуко, даёт краткую реконструкцию его концепции и продолжает начатые им исследования античной формы «заботы о себе» на примере сравнительного анализа практики самопознания в платонизме и неоплатонизме, а также исследования темы «понимания» в структуре «заботы о себе».

Для дифференциации между аскетическими установками языческой и христианской аскезы важны работы С.С. Аверинцева и П.П. Гайденко, хотя феномен «заботы о себе» рассматривается здесь в контексте исследования других проблем: у Аверинцева - это поэтика ранневизантийской литературы, у Гайденко - история становления понятия науки. Интересными в этом плане предстают также размышления А. Н. Павленко о различии между кинической практикой «философской жизни» и христианским юродством.

Для прояснения различия между модификациями «заботы о себе» внутри христианского этоса нужно сказать о творчестве М. Вебера и В. Дильтея. Их работы помогают понять формирование протестантизма как последней исторической формы христианства. А.Бергсон и М. Шелер дают определённый материал для уяснения специфики католического этоса, исследование В. Дильтея проливает свет на наличие влияния стоической философии на идеологов движения Реформации, а М. Вебер показывает присутствие отхода протестантской «заботы о себе» от «первоначального» духа христианства.

Работы по истории философии, истории культуры и истории религии, помогли более рельефно реконструировать аутентичную суть тех или иных исторических модификаций феномена «заботы о себе».

В нашем диссертационном исследовании мы опирались на труды признанных специалистов в области истории античной, средневековой и современной западной философии П. Адо, А.Ф. Лосева, В.Ф. Асмуса, Г.Г. Майорова, В.В. Соколова, A.M. Руткевич, Г.В. Драча, С. П. Липового и др., благодаря чему стало возможным более тщательное и детальное

рассмотрение различных форм «заботы о себе» в в разных историко-культурных условиях и ситуациях.

Не менее важными в контексте нашего исследования явились также труды современных христианских мыслителей, таких как У.Бальтазар, К. Барт, Р. Бультман, архм. Иануарий (Ивлиев), Э.Жильсон, П.Н. Зырянов, П.С. Казанский, еп. Каллист (Уэр), В. Н. Лосский, прот. И.Мейендорф, П.Неллас, П.С. Сидоров, СИ. Смирнов, П. Тиллих, прот. Г.Флоровский, П.Христу, X. Яннарас и др. В творчестве этих авторов раскрывается специфика христианской философии, которая помогает понять специфические черты конфессиональных модификаций «заботы о себе» в лоне христианского этоса.

В контексте изучения современных форм «заботы о себе» мы обратились к творчеству М. Хайдеггера, представителей экзистенциальной терапии Л. Бинсвапгера, М. Босса, Р. Лейнга, Р. Мэя, В. Франкла и др., а также к исследованиям этого течения в докторской диссертации Е.А.Ромек и в статьях Е.В. Золотухиной-Аболиной, В. Летуновского, О.В. Никифорова, СО. Раевского, А.М.Улановского и др.

В ходе анализа философии М. Хайдеггера в контексте «детеологизации» и «ретеологизации» онтологии в ранний и поздний периоды его творчества мы рассмотрели работы отечественных мыслителей В.В. Бибихина, СА. Коначевой, А.Н. Павленко, а также западных исследователей Д. Блоэхля, П. Джонса, Ф. Каппеля, А. Пэджета, Р. Сафрански, Д. Ферпосона и др.

Для прояснения различий во взглядах между восточно-христианской традицией «заботы о себе» и современными психотерапевтическими школами мы обратились к текстам Ф.Василюка, митр. Иерофея (Влахоса), И.Карузо, Дж. Кроу, Дж. Морана, Р.Суинберна, Дж. Халил Иссы и др.

С целью анализа взаимоотношений между протестантизмом и светской психотерапией, а также для выявления причин девальвации «заботы о себе» в рамках этой христианской конфессии были рассмотрены работы Дж.

Бобджена, А.Ф. Бондаренко, Д. Кэпса, Р. Лоуренса, Дж. Хантера, С.Хейса и

В качестве основных источников были взяты труды как античных философов-классиков Аристотеля и диалоги Платона, так и мыслителей поздней античности Марка Аврелия, Сенеки, Эпиктета. Также были использованы труды христианских апологетов Афинагора и мч. Иустина Философа; мыслителей эпохи патристики свт. Афанасия Великого, свт. Григория Богослова, свт. Григория Нисского, свт. Григория Паламы, св. Николая Кавасилы; философов-схоластов Ансельма Кентерберийского, Боэция, св. Фомы Аквинского; символические книги основоположников протестантизма Жана Кальвина, Мартина Лютера и Мартина Хайдеггера. Важно отметить, что, обращаясь к творчеству святых отцов восточно-христианской традиции, мы исследовали их творения как особый род опытного философствования, отличный от западноевропейской традиции1.

На наш взгляд, лишь постмодернистская рецепция являет собой определённое направление исследований феномена «заботы о себе», которое основано на тематизации данного феномена у М. Фуко. Однако сама парадигма постмодернистских исследований достаточно «идеологична» и вряд ли может быть опорой для полноценного историко-философского осмысления различных традиций и форм «заботы о себе» в истории европейской культуры.

Более подробно об этом см. в работах С.С. Хоружего.

Цель и задачи исследования Цель нашего исследования представляет собой историко-философский анализ феномена «заботы о себе» в контексте античной, средневековой (раннехристианской) и современной философии, а также сравнительный анализ разных парадигм «заботы о себе» на примере стоицизма, различных форм христианства, фундаментальной онтологии М.Хайдеггера и связанного с его творчеством движения экзистенциальной терапии.

Достижение указанной цели реализовывалось посредством решения более частных исследовательских задач. Задачи исследования:

Прояснение сути взаимосвязи между философией и «заботой о себе» для обоснования тезиса об их органическом единстве в позднеантичную и христианскую эпохи;

Историко-философская реконструкция и сравнительный анализ «заботы о себе» в стоицизме и раннем христианстве с целью обнаружения специфических черт, которые помогают дифференцировать эти формы «заботы о себе»;

Обоснование невозможности использования термина «христианская забота о себе» в связи с наличием внутри христианского этоса трёх форм «заботы о себе», соответствующих трем основным христианским конфессиям (православию, католицизму и протестантизму);

Выявление связи между девальвацией «заботы о себе» в протестантском этосе и возникновением феномена «христианской психотерапии»;

Проведение историко-философской реконструкции «детеологизации» онтологических категорий в творчестве раннего М.Хайдеггера и анализ трактата «Бытие и время» с целью обнаружения контуров заботы о подлинном бытии, возникающей в процессе «преодоления» античной и христианской метафизики;

Критический анализ взаимосвязи идеологии движения экзистенциальной терапии с творчеством М. Хайдеггера и прояснение возможности прочтения «Бытия и времени» вне контекста экзистенциального анализа и вырастающей из него терапевтической практики;

анализ тенденций «ретеологизации» онтологии в творчестве позднего Хайдеггера и обоснование возможности сближения идеи «событийного мышления» и веры в «последнего Бога» (как ключевых тем послевоенного творчества) и апофатической традиции восточно-христианской философии с её мистически-религиозным «преодолением метафизики»;

Объектом исследования предстает проблемное поле междисциплинарных исследований в области связи практики «заботы о себе» с философским, теологическим и психотерапевтическим дискурсом.

Предметом исследования является историко-философский анализ феномена «заботы о себе» и сравнительный анализ философских парадигм «заботы о себе» в рамках античности, средневековья и современности. Теоретические и методологические основания исследования.

Теоретико-методологической базой для нашего исследования явились методы историко-философской реконструкции, сравнительного анализа, категориального и лингвистического анализа, метод экзистенциальной феноменологии, принципы и основные положения герменевтики, экзистенциализма, деконструктивизма.

Особую роль в теоретико-методологической базе нашей работы занимает концепция М.Фуко, но использование нами ряда категорий и метафор французского мыслителя было существенно переосмыслено и иначе содержательно наполнено.

Теоретической базой исследования послужили труды классиков истории философии, а также ряд работ, имеющих отношение к междисциплинарным исследованиям в области философии, антропологии, богословия и истории аскетических практик и психотерапии.

Научная новизна нашего исследования заключается в следующем:

Выявлена глубинная взаимосвязь между философским дискурсом и феноменом «заботой о себе»: дискурсивная философия не только задаёт ценностно-мировоззренческие координаты мышления субъекта, но предстаёт как часть внутреннего усилия субъекта, направленного на изменение своего бытия в процессе познания.

Обнаружено формальное сходство проектов стратегий «заботы о себе» в римском стоицизме и раннехристианской мысли в связи с тем, что ключевой темой для них является тема «спасения». Но в анализе этих парадигм

выявлено существенное различие: для стоиков «забота о себе» замкнута в пределах автономного существования и спасение понимается как независимость от внешнего мира, тогда как в раннехристианском этосе «забота о себе» выходит за пределы экзистенции в онтодиалогическое пространство общения с Богом, причём целью спасения является преодоление смерти.

Установлено существование трёх модификаций практики «заботы о себе» внутри христианского этоса и выявлено различие между ними.

Выявлены причины возникновения альянса между протестантизмом и современной психотерапией, связанного с исчезновением «заботы о себе» в её классическом для христианства аскетико-сакраментальном смысле.

Установлена производимая Хайдеггером в «Бытии и времени» линия «детеологизации» метафизики на основе его идеи о необходимости общей деструкции западноевропейской метафизики.

В ходе сравнительного анализа творчества М. Хайдеггера и идеологов экзистенциальной терапии выявлены существенные различия в основной интенции создателя фундаментальной онтологии и представителей экзистенциально-терапевтического подхода в современной психотерапии.

Обнаружена ретеологизация онтологии в творчестве позднего Хайдеггера, что сближает его позднее творчество с мистической традицией как восточного, так и западного христианства больше нежели с современными техниками психотерапии.

Положения, выносимые на защиту.

1. Философия как дискурсивная деятельность в эпохи античности и средневековья не только вырабатывает ценностно-мировоззренческие ориентиры, но и является встроенной в определённый процесс онтологической трансформации субъекта познания. В отличие от новоевропейской модели рационального философствования,

рассматривающей движение познающего к познаваемой истине сквозь

призму субъект-объектных отношений, в античной и средневековой парадигме процесс познания истины требует онтологической трансформации самого субъекта познания и главной характеристикой истины является её связь с темой спасения субъекта.

2. Несмотря на формальное единство философской настроенности античной и средневековой эпохи, обнаруживается существенное содержательное различие между ними. В ходе историко-философской реконструкции «заботы о себе» в стоицизме и христианстве мы обнаружили значительное расхождение в парадигмах «заботы о себе». Формальное сходство сотерио- терапевтической направленности философского дискурса «заботы о себе» как в том, так и в другом случае не подтверждается содержательным анализом. Если для стоицизма движение истины находится целиком и полностью в рамках автономного субъекта познания и его экзистенции, то в христианской «заботе о себе» происходит её реорганизация и преобразование, поскольку интровертированное философствование автономного субъекта, спасающего себя самого ради себя же, сменяется экстатичной формой оитодиалога с Другим, в результате которого происходит трансцендирование за пределы экзистенции человека. Ключевой темой стоической формы «заботы о себе» является тема «самодостаточности» и интенсификации связей с собой, при этом спасение мыслится как экзистенциальное освобождение от власти того, что «от нас не зависит». В христианской «заботе о себе» ключевой темой становится спасение от автономии существования-к-смерти, причём преодоление смерти предстаёт именно как онтодиалог с Другим и является экзистенциальным мероприятием, органически связанным с темой борьбы со страстями (терапевтический момент христианской «заботы о себе»).

3. Рассмотрение христианской «заботы о себе» в ходе историко-философской реконструкции её экзистенциального дискурса выявляет отсутствие единообразия и невозможность использования качественного определения «христианская» применительно к категориям заботы. Введение понятия

«конфессиональные модификации христианской заботы о себе» помогает произвести анализ механизма формирования специфических дискурсов заботы в рамках трёх основных конфессий - православия, римо-католичества и протестантизма. В итоге выявляется существенное расхождение как в путях формирования теологического дискурса, так и в стратегиях, формирующих «заботу о себе». Основное расхождение между восточно-христианской и западно-христианской «заботой о себе» заключается в приоритете мистико-апофатического мышления для первой, в то время как в рамках римо -католичества и протестантизма доминируют рационально-катафатические методы, задающие не только теологический дискурс, но и определяющие «заботу о себе» в целом. В ходе анализа становления «заботы о себе» в рамках христианского этоса обнаружено существенное расхождение в её понимании и реализации между восточным христианством и римо-католичеством, а также фактическое её исчезновение в протестантизме.

4. Альянс протестантизма со светской психотерапией обусловлен девальвацией в нём аскетико-сакраментальной парадигмы «заботы о себе». Идеологи Реформации догматизировали необходимость отказа от аскетического усилия как части сотериологической активности субьекта «заботы о себе» в связи с основной идеологемой протестантизма о спасении «только верой». Исчезновение аскетической составляющей приводит к невозможности онтологической трансформации субъекта «заботы о себе», которая присутствует в восточно-христианской и римо-католической парадигмах. Именно на базе различения «спасения», понимаемого как акт предопределения в Божественном сознании без участия человеческой воли, и «терапии» как преодоления различных «душевных расстройств» и возникает необходимость замены аскетического усилия светской психотерапией, в результате чего именно в протестантизме возникает феномен «христианской психотерапии».

5. Историко-философский анализ творчества М.Хайдеггера показывает его глубокую вовлечённость в теологическую проблематику. Теологическое

образование в католической семинарии, а затем отход от «католической метафизики» и дискуссии с представителями «исторической теологии» Р. Бультманом и П. Тиллихом являются существенной частью того контекста, в котором происходит становление хайдеггеровского мышления. Анализируя трактат «Бытие и время» и ряд других его сочинений раннего периода, мы обнаруживаем контекст «детеологизации» онтологии, осуществляемой в рамках общей «деструкции метафизики». Выявление данного контекста показывает, что механизм формирования смыслов в философской системе немецкого мыслителя тесно связан с преодолением их теологических коннотаций. «Детеологизация онтологии» в гносеологической перспективе хайдеггеровской мысли есть преодоление рационалыю-катафатической настроенности западно-христианского мышления, что приводит Хайдеггера к апофатическому пониманию истины и бытия человека, а также к отказу от проекта католической схоластики отождествить «библейского Бога» с «Богом античной метафизики».

6. Сравнительный анализ содержания тракта М. Хайдеггера «Бытие и время» и идеологии экзистенциальной терапии показал наличие существенного различия между основной интенцией хайдеггеровской мысли и системой базисных идеализации в теории экзистенциальной терапии. Трактат М.Хайдеггера «Бытие и время» чаще всего воспринимается как фундаментальный анализ экзистенциальной структуры Dasein, используемый в практике экзистенциальной терапии. При более тщательном историко-философском анализе данного произведения обнаруживается исходная бесструктурность и простота бытия, его принципиальная несводимость и непросматриваемость в экзистенции, которая как таковая всегда уже есть отход от аутентичности бытия. «Бытие и время» в этой перспективе предстаёт лишь как экскурс и подготовка к главной теме хайдеггеровской мысли - существо присутствия в его «стоянии внутри», тогда как его многосложность связана с «падением во время». Поэтому всякий экзистенциальный анализ и вырастающая на его почве терапевтическая

практика предстают как путь удаления от бытия человека к его дефективным экзистентным состояниям.

7. В позднем творчестве Хайдеггера обнаруживается тенденция ретеологизации онтологии, перекликающаяся с апофатическими тенденциями его раннего философствования. Мисти ко-апофатическая настроенность, характерная для поздних сочинений Хайдеггера, сближает его с немецкой средневековой мистикой (М. Экхарт, Г. Сузо) и восточно-христианской философией исихазма. Переход от метафизики к «событийному мышлению» выражается в том, что главная онтологическая нужда человека для «особствования» его бытия - это нужда в «последнем Боге», который проходит на глубине «интимности сокровенного смирения», в которой «не слышны ничьи голоса». Эти характеристики мышления немецкого философа позволяют наметить возможность определённого сближения его мысли с восточно-христианской философией исихазма. Хайдеггеровская тема «нужды в последнем Боге» и отвлечения от «мелочных нужд» потребительского существования близка восточно-христианской традиции, позиционирующей онтологическую нехватку человеку Бога для осуществления себя и важности аскетического усилия в преодолении «захваченное™ миром».

Теоретическая и практическая значимость исследования определяется постановкой проблемы, заявленной в области истории философии. Историко-философская реконструкция «заботы о себе» проясняет сложность взаимоотношений дискурсивной философии с практикой философской жизни для переориентации историко-философских исследований с анализа становления философии как рационально-теоретического дискурса на анализ формирования или деформации философии как «заботы о себе».

Результаты данного исследования могут иметь теоретическое значение для развития методологии истории философии и применяться в различных гуманитарных курсах, затрагивающих темы соотношения теоретического и

экзистенциального аспектов философствования. Практическая значимость проведённого исследования определяется поиском решения духовно-экзистенциальных проблем, реабилитацией философии как ценностно-мировоззренческого ориентирования человека в мире и обеспечения возможности выхода из антропологического кризиса в целом.

Ряд промежуточных результатов исследования может быть использован в исследованиях по истории и теории культуры, антропологии, истории религии, истории и теории психотерапии, этике, социальной философии. Апробация исследования.

Основные результаты исследования докладывались на IX и X Димитриевских образовательных чтениях, были использованы в процессе чтения курса «История философии» на факультете филологии и журналистики.

Структура работы.

Структура работы определяется последовательностью решения основных задач и состоит из введения, трёх глав, заключения и библиографии, включающей 191 источник. Общий объём диссертации 160 страниц.

Принцип «заботы о себе» в структуре античной философии

В структуре античной философии именно в тот момент, когда происходит так называемый «антропологический поворот» и центральной темой философствования становится сам человек, наряду с возникновением особых форм рефлексии на человеческий опыт происходит акцентирование и на другом принципе, задающем формирование всей дальнейшей «культуры себя» (М.Фуко) - это принцип «заботы о себе». Но это вовсе не означает, что всё предшествующее становление философского знания происходило исключительно на уровне интеллектуального созерцания, без апелляции к самой практике «философской жизни». Мишель Фуко не одинок в своём пересмотре взаимоотношений между теоретической философией и практикой «философской жизни». С основной его интенцией перекликается мысль другого французского специалиста по античной философии П. Адо. Он пишет о том, что философия « рассматривается во всей античности как способ бытия, как состояние человека, существующего совершенно иначе, нежели остальные люди... Если философия есть активность, смысл которой упражнение в мудрости, то упражнение это по необходимости заключается не только в том, чтобы говорить и рассуждать определённым образом, но и в том, чтобы определённым образом быть, действовать, смотреть на мир. Следовательно, если философия не только дискурс, но и жизненный выбор, экзистенциальное предпочтение, деятельное упражнение, то именно потому, что она есть стремление к мудрости» (4, 236-237). Адо выделяет три существенных пункта в понимании связи «дискурсивной философии» и «философского образа жизни» в эту эпоху:

1. «дискурс оправдывает жизненный выбор и развивает все вытекающие из него следствия»;

2. «дискурс - оптимальное средство, позволяющее воздействовать на себя и других; с этой точки зрения дискурс можно определить как духовное упражнение, то есть как «практику, которая должна полностью изменить бытие человека»; 3. «сам философский дискурс - это тоже один из видов упражнения в философском образе жизни» (там же). Как и Фуко, Адо фиксирует связь античной философии с практикой жизни, а главное также обращает внимание на неизбежность изменения бытия человека, приступившего к занятиям философией.

Фуко, вычленяя структурные моменты концепции «заботы о себе» внутри практики философствования, обращает внимание на три существенных аспекта: присутствует тема «некоего общего отношения, своеобразной манеры смотреть на мир, действовать, вступать в отношения с другими людьми». Другим важным компонентом выступает форма взгляда, обращение от внешнего к внутреннему, то есть «забота о себе» характеризуется неким специфическим вниманием к себе, обращённостью «во внутрь себя» и некой сознательной нечувствительностью к происходящему «вовне». Третий пункт, на котором останавливается французский мыслитель, - наличие в структуре «заботы о себе» определённого образа действий, осуществляемых субъектом по отношению к самому себе, системы кодексов, регламентирующих отношение человека к самому себе, определённых форм рефлексии, контроля сознания, определённого режима отношения к телу и вещам и др.

В этой связи принципиально невозможным представляется говорить об автономии философствования по отношению к практике «заботы о себе» в эпоху поздней античности и эллинизма в особенности. В свою очередь, существующая традиция восприятия «заботы о себе» как чего-то автономного по отношению к философскому познанию истины также неадекватна, ибо предполагает два параллельных ряда истин, расслаивающих цельность экзистенциального опыта, в котором имеет место быть органическое единство познания и «заботы о себе». По этому поводу Фуко констатирует: «Можно сказать схематично, что со времён античности философский вопрос «Как познать истину?» и практика духовности как необходимой трансформации бытия субъекта, которая позволит ему постичь истину, - суть две проблемы, принадлежащие одной тематике, и потому они не могут рассматриваться изолированно друг от друга (курс, мой - А.С.)(139,288).

Говоря о связи философии и принципа «заботы о себе», следует прояснить то нечто, что единит их, и определить рамки того экзистенциального пространства, в котором они составляют нерасторжимое единство. В качестве рабочего можно принять различение, которое есть у Фуко в «Герменевтике субъекта». Он говорит о том, что философию необходимо понимать и как «форму мысли, определяющую условия, способы и предельные возможности постижения истины» (139, 287) и как «совокупность принципов и практических навыков, которые человек имеет в своём распоряжении или предоставляет в распоряжение других с тем, чтобы иметь возможность должным образом проявлять заботу о себе или о других» (139, 296). В этом синтетическом определении сфера философии расширяется таким образом, что можно говорить о едином экзистенциальном пространстве «философского образа жизни», в котором пребывали не только Сократ и философы эллинистической эпохи, но и более ранние античные мыслители, такие как Фалес, Гераклит, Эмпедокл и др., и который впоследствии определил особый характер христианской философии как «деятельного любомудрия»1.

Девальвация «заботы о себе» в протестантизме и светская психотерапия

Уже в самом начале движения Реформации были созданы догматические основания для отказа от субъективной сотериологии и фактической фальсификация самой возможности аскетической «заботы о себе» в её психотерапевтическом и сотериологическом контексте. Именно в протестантизме были созданы определённые условия для того, чтобы сам принцип «заботы о себе» как основа действительной онтологической трансформации субъекта, находящегося в общении с истиной, «ушел в тень» (Фуко). Аскетическая «забота о себе» уступила место «просто вере», не нуждающейся в действовании ради спасения, а только «принимающей» действия Бога. Кьеркегоровский тезис о том, что оппозиция «добродетель -грех» не имела права на существование в христианстве и была заменена оппозицией «вера - грех», выражала не только утверждение сотериологической значимости «только веры» (sola fide), но и отказ от реальной возможности освобождения от греха через аскетическую работу и внутреннее преобразование себя при содействии Божественной благодати. Важным основанием протестантской сотериологии и вытекающей из неё невозможности «внутренней аскезы» была констатация факта, что человек как субъект активности, связанной с его собственным спасением, «исчез» (К. Барт). Всё, что ему остаётся, - это только принять эту данность (М.Лютер) или же удостовериться в ней (Ж. Кальвин). Протестантское богословие создаёт условия для того, чтобы «забота о душе» стала невозможной. Пространство, в котором совершается спасение человека, уже не имеет никакого экзистенциального статуса, но целиком и полностью переносится в область трансцендентных решений, совершаемых «далёким Богом» (М.Вебер).

Эта своеобразная «заблокированность» практики попечения о себе с целью борьбы со страстями и достижением спасения стало тем основанием, на котором возникла нужда в светской психотерапии, заполнившая пустующую нишу, освобождённую для нее «аскетической психотерапией». Возникшие на границе 19-20 вв. в протестантской среде движения Association of the Clinical Pastoral Education (ACPE), The Movement of Emmanuel и др. (169, 25) стали ярким подтверждением неизбежности этого альянса и его логически закономерного характера.

Для нашего исследования важно другое: забота о душе (психотерапия) в протестантизме уже не связана с темой спасения. И даже само понятие «спасения» существенно беднеет, потому что именно в протестантизме оно лишилось тех коннотаций, которыми изначально было насыщено понятие soteria, означавшее и спасение как избавление от онтологической беды, и «исцеление» как действительного уврачевание «травмы греха» в человеческой природе. Именно эта истина отражена в словах Виктора Франкла, разводящего «области интересов» религии и психотерапии: «Цель психотерапии - исцеление души, цель же религий - спасение души». То, к чему движется работа психотерапевта, никак не связано с тем, к чему движется тот, кто нуждается в спасении. Весь процесс излечения требует иных канонов и других средств, нежели те, которые предлагала восточно-христианская традиция, не различавшая в содержании soteria темы излечения души от недугов страстей и её спасения от власти греха и смерти. При анализе взаимоотношений любых христианских конфессий и деноминаций и различных школ психотерапии не учитывается именно это существенное различие. Всякая попытка ассимиляции или альянса должна быть основана на тщательном анализе этих особенностей, поскольку без этого научное исследование легко скатывается в производство квазинаучных интерпретаций.

В то же время альянс психологии и христианства в самой протестантской среде для её представителей не является чем-то однозначно положительным. Многие исследователи воспринимают этот союз либо как нечто невозможное, либо как подмену христианской религии психотерапией как новой религией. Раймонд Лоуренс, директор Пресвитерианской больницы пасторского попечения в Нью-Йорке настаивает на том, что «защитники союза духовности и медицины пытаются создать новый мир «по дешёвке» -без соответствующей подготовки, и, видимо, не замечают радикальности своих взглядов и их преложения» (179, 45). Он видит единственный выход для протестантских пасторов в том, чтобы они сами получали клиническое образование и тем самым были бы универсально подготовлены в различных областях. Ряд авторов настаивает на несовместимости самого языка христианства с языком психотерапии. Вышеупомянутый Р. Лоуренс метафорически именует эту ситуацию «ведьминым зельем». Многообразие психотерапевтических школ и техник, отсутствие подлинной научности и невозможность простой ассимиляции и взаимопроникновения психотерапии и протестантской духовности вызывает у многих представителей протестантизма тревогу и беспокойство относительно модернистских тенденций. Но, тем не менее, есть и те, кто стремится обосновать подобное сочетание.

В тексте отечественного исследователя данной проблематики А.Ф.Бондаренко «Христианская психотерапия в современном англоязычном мире» мы обнаруживаем апологетику данного движения. Автор указывает на возможность преодоления противостояния между разными школами психотерапии и христианской религией. Бондаренко пишет о том, что в середине 50-х гг. произошло разделение сфер влияния между религией и психологией: «Психология присвоила себе право культурного толкования и опосредования жизни человека в реальном пространстве-времени его бытия. Религия, соответственно, оставила за собой область инобытийного, мифического и вневременного бытия человека в его принципиально иной...сущностно-бытийной перспективе» (25, 12). Психология и психиатрия, по словам автора, сосредоточились на усилиях по оказанию экзистенциальной и биологической помощи человеку в процессе проживания его жизни наиболее беспрепятственным и полноценным образом. Тогда как религия оставила за собой заботу о «вневременном, внеситуативном и внемирном» контексте человеческого бытия. Но это «разделение сфер влияния» оказалось недолгим, потому что вскоре, по словам Бондаренко, «крайности объединились»: «Психология всё больше и больше озабочивала себя проблемами духовности, религия же, наряду с институтом пасторов, создала институт христианских психологов-консультантов» (25, 14). Говоря о развитии «христианской психотерапии», автор подчеркивает, что речь идёт о «многообразных разновидностях протестантских течений: лютеранства, пуританства, англиканства, кальвинизма, пятидесятничества и др.» (25, 16). Очень существенным является указание на цель существования феномена «христианской психотерапии». Автор статьи, говоря о различии между «научной психотерапией» и «христианской психотерапией», указывает на то, что, если первая шла по стопам медицины, то вторая «следовала вековым традициям религиозного сопровождения человека и вспомоществования ему не только в случае болезни, смерти и невзгод, а также в наиболее радостных и значительных жизненных событиях, но и в повседневности социальной и личной жизни» (там же). Протестантский психотерапевт занят разъяснением душевной жизни точно так же, как этим занят светский психотерапевт, от которого он отличается лишь тем, что может обратиться к молитве и чтению Нового Завета, чтобы почерпнуть решения для тех «нравственных затруднений», которые возникли у клиента.

Как было показано в ходе нашего исследования, связь протестантской психотерапии с «вековыми традициями религиозного сопровождения человека и вспомоществования ему» не имеет текстологического и фактографического подтверждения. Напротив, мы обнаруживаем существенность различия между установками психотерапии и древнехристианской аскетической «заботы о себе».

«Детеологизация» онтологии как аспект «деструкции метафизики» в «Бытии и времени» М.Хайдеггера

Трактат «Бытие и время» М.Хайдеггера представляет интерес в контексте нашего исследования не только в связи с желанием понять суть психотерапевтической парадигмы экзистенциального анализа, укоренённой в творчестве немецкого мыслителя. Это немаловажно и для решения более общих исследовательских задач, основанных на стремлении выяснить стратегию движения к «истине бытия человека» (его подлинности) в парадигме неклассической метафизики, которая произвела «деструкцию» предшествующей метафизики в онтологической перспективе, частным аспектом которой является её «детеологизация». Именно анализ «детеологизации» онтологической проблематики может помочь нам решить вопрос о судьбе «заботы о себе» в новейшее время, потому что именно в рамках «теологической метафизики» средневековья прослеживается утрата связи между движением познания и онтологической трансформацией бытия познающего субъекта.

Хайдеггер усматривает необходимость новой постановки вопроса о бытии и для его решения обращается к тому бытию, которое есть «мы сами». По сути, главным вопросом и сферой ориентации автора является тема подлинности- неподлинности человеческого бытия. Человеческое «вот бытие» и поиск путей к выявлению его аутентичности - это красная нить хайдеггеровского исследования в «Бытии и времени». Этот текст представляет собой фундаментальную попытку выйти за рамки «традиционных» антропологических моделей, скрывающихся за многослойностью «региональной онтологизации» для того, чтобы «пробиться» к истокам аутентичности человеческого бытия. Подробная аналитика человеческой экзистенции, представленная в трактате немецкого мыслителя, как в зарубежной, так и в отечественной литературе получила достаточное количество комментариев в самых различных перспективах. В контексте нашего исследования нас интересует практически никем не освещенный аспект «детеологизации» (как существенный момент общей хайдеггеровской «деструкции метафизики») и соприкосновения фундаментального поиска истоков человеческого бытия с теологической проблематикой в целом.

Из биографии М.Хайдеггера мы узнаём о том, что его личная судьба была до поры до времени более чем тесно связана с католицизмом (от детских посещений деревенского прихода до учёбы в семинарии и личном исследовании католической догматики) (114, 23). В письме другу Э.Кребсу от 9 января 1919 г. М.Хайдеггер писал: «Теоретико-познавательные исследования, относящиеся главным образом к теории исторического познания, сделали для меня проблематичной и неприемлемой систему католицизма, хотя и не христианство и не метафизику, которые теперь имеют для меня совершенно иной смысл» (114, 54). Серьёзность отношения Хайдеггера к теологической проблематике делает, как минимум, несерьёзным убеждение Ж.-П.Сартра о принадлежности немецкого философа к «атеистическому экзистенциализму». Отвращение Хайдеггера от классической метафизики, включая и «классическую» теологию (католическую схоластику), вызвано главной целью его фундаментального исследования - феноменологическим возвращением к тому, «кем» является человек (наряду с вариативностью «региональных» интерпретаций (биология, теология, психология и др.), известных в истории философской и научной мысли), для получения возможности всмотреться в аутентичный онтологический исток человеческой экзистенции.

Обращаясь к анализу текста, мы хотим выяснить, в чём состоит различие оснований в понимании «подлинности бытия» человека в хайдеггеровской и восточно-христианской онтологии. Понимая, что подобный сравнительный анализ может превратиться в движение в двух «несоизмеримых» и параллельных дискурсивных пространствах, мы, учитывая такую «ложную» перспективу, тем не менее считаем возможным его осуществление. Исскуственность подобного анализа снимается самим фактом перманентного обращения к теологической проблематике в «Бытии и времени», а также наличия общих тем мысли в восточно-христианской «заботе о себе» и хайдеггеровской онтологии. Эта общность далеко не формальная. И, как мы постараемся показать ниже, если в творчестве раннего Хайдеггера заметно достаточно резкое расхождение в понимании «заботы о себе» между ним и восточно-христианской традицией, то в позднем творчестве немецкого мыслителя обнаруживается резкая перемена и его мысль начинает двигаться тем путём, который во многом обнаруживает сходство с мистической философией восточного христианства и средневековой мистикой в целом.

На с. 10 русского издания читаем: «Теология ищет более исходного, предначертанного смыслом самой веры и остающегося внутри неё толкования бытия человека к Богу. Она начинает понемногу снова понимать прозрение Лютера, что её догматическая систематика покоится на «фундаменте», который сложился не из первично верующего вопрошания и концептуалыюсть которого для теологической проблематики не только не достаточна, но скрывает и искажает её» (145, 10). Разрыв с официальным католицизмом, о котором Хайдеггер писал ещё в 1919 г. Кребсу, нашёл своё теоретическое выражение в тексте «Бытия и времени». В то же время здесь позиционируется определённое теоретическое отношение к теологическому дискурсу в целом. В докладе «Теология и феноменология» (1927), сделанном фактически тогда же, когда вышел в свет трактат «Бытие и время», Хайдеггер понимает теологию как позитивную науку. В этом докладе немецкий философ говорит о том, что онтология разрабатывается им гораздо глубже, нежели любые «региональные» интерпретации, включающие и теологическое толкование бытия человека. Теология затрагивает только один аспект бытия - бытие-к-Богу, не рассматривая, по мнению Хайдеггера, всей полноты онтологического устройства Dasien (148, 32). Это понимание подводит итог всему тому, что входит в контекст «детеологизации» западноевропейской метафизики в трактате «Бытие и время». Теология в её схоластическом варианте является элементом, встроенным в рационально-метафизический дискурс западноевропейской философии. Поэтому проект «деструкции» метафизики не может не включать в себя критику западно-христианской теологии с её ориентацией на философскую рациональность античности. Особое внимание следует обратить на то, что речь идёт именно о дискурсе западно-христианской теологии, в то время, как восточно-христианская традиция a priori оказывается не включённой в контекст рассмотрения и анализа.

Понятия «Innenstehen» («стояние внутри») у М. Хайдеггера и «виутрьпребывание» в восточно-христианской философии: возможность сближения парадигм «заботы о себе»

В данном параграфе мы попытаемся наметить возможность исследования в контексте сравнительного анализа парадигм «заботы о себе», вырастающих на базе творчества позднего Хайдеггера (особенно того материала, который представлен в книге «Вклад в философию (от события)»). Не претендуя на глубокий и всесторонний анализ, требующий специального и серьёзного исследования всего творчества позднего Хайдеггера, мы лишь попытаемся обозначить ряд точек соприкосновения его мысли с основными интенциями восточно-христианской «заботы о себе». Само подобное сопоставление не является надуманным и искусственным с чисто научной точки зрения. О религиозности мышления Хайдеггера и его глубоким соприкосновением с теологической проблематикой говорят многие современные западные и отечественный исследователи, среди которых Дж. Блоэхль, Ф. Каппель, Г. Деверилл, В.В. Бибихин, А.Н. Павленко, С.А. Коначева и др.

Готовящаяся к изданию на русском языке книга «Вклад в философию от Ereignis» - одно из послевоенных произведений Хайдеггера. Это, по свидетельству В.В.Бибихина, уже не философская система и не «экзистенциальный анализ». Это попытка перехода от метафизического мышления к событийной мысли и в определённом смысле ретеологизация онтологии. Такой переход неизбежно требует своеобразной metanoya, то есть радикальной перемены ума и стратегии мышления. Сам Хайдеггер во «Вкладе в философию...» свидетельствует о сложности подобного перехода: «Настающая мысль есть мыслящий путь, на каком только и может быть пройдена до сих пор вообще потаённая область осуществления Бытия (des Seyns), впервые таким путём прояснена и постигнута в своей собственнейшей черте со-бытия». Комментируя эти слова, В.В.Бибихин констатирует необходимость внутреннего потрясения для выхода за пределы только метафизики ради «захваченности мысли существом Бытия»: «Такое потрясение (Erzitterung) высвобождает мощь сокровенного смирения, обожествления Бога богов, откуда - из мягкой смиряющей близости поднимающегося Божества - исходит подсказка здесь-и-теперь-бытию (Da-sein), указанием в сторону Бытия...» (17, 118). Это указание, происходящее как высвобождение смирения, как высвобождение, происходящее из смирения, связано с обретением «собственного», «подлинного бытия» «через явление Бога богов в интимной глубине». Из этой интимной встречи произрастает подлинность своего бытия.

Человеческая жизнь, распадающаяся на множество нужд в озабочивающем её мире, устраняется от исходной онтологической нужды - подлинно быть. Попытка обрести целость исходного «быть собой», происходящая из «сокровенного смирения» и «интимной глубины встречи с Богом богов», идёт в разрез с общей настроенностью: «Кто отдал себя такому осмыслению, идёт неизбежно против всей широко развернувшейся деятельности устроения, обеспечения, удовлетворения нужд» (17, 119). Хайдеггеровская мысль обращена к вере, которой возможно постижение истины. Существо этой веры, по мысли немецкого мыслителя, должно быть понято «из существа истины». В этом являет себя переход от метафизики к иному мышлению. Истина Бытия, открывающая себя как «хранительное утаивание себя», не может быть «зарегестрирована» в реестре метафизических поисков и потому она требует веры: «Как познать такую истину? Только держась в её бездонности» (17, 120). И в этом спрашивании являет себя вера: «Спрашивающие этого рода суть исконно и собственно верующие, то есть те, кто с безусловной серьёзностью ищет саму истину, а не только истинное; кто способен решать, осуществиться ли существо истины и захватит ли, поведя за собой, это осуществление нас самих знающих, верующих, поступающих, короче, исторических». В этом осуществлении существа истины через нас самих, в нас самих, в обретении нами своего бытия происходит глубинная встреча с «Богом богов» в бездонном молчании: «Где выстоял, спрашивая о бездне, человек, там должен быть и Бог; у веры хватает знания, что более достойного места Ему не может быть». Глубина «своего» равна бездне свободы и потому «тонет в глубоком молчании» (17, 120). Хайдеггер называет Бога последним, так как Его голос, обращенный к человеку, слышен только в той тишине, в которой «ничьи голоса не слышны». В этой, нетронутой ничем внешним интимной тишине произрастает «своё бытие», затронутое зовом последнего Бога, «которого человеку стало не хватать» (17, 121).

Онтологическая нужда, нужда в подлинном бытии, понятая как «нехватка Бога», противостоит нужде другого рода - житейской нужде и попечению. Их противостояние являет себя в том, что «погоня за вещами происходит от покинутости бытием». Эта покинутость, не переживаемая как трагедия, лишь укрепляет в забвении о подлинности собственного, не увлекаемого «ничьими голосами»: «Между нуждой и нуждой настолько нет согласия, что отдать себя опыту молчания выглядит среди общей забытости жертвой» (17, 121). Именно в этом осознании рождается другая мысль, отказывающая предшествующей метафизике в подлинной затронутое Бытием: «Что это однако значит, что теперь надо отважиться на набросок существа истины как просвета и тайны и готовить сдвиг человека к при-сутствию? Сдвиг из того положения, в котором мы находимся: из гигантской пустоты и глуши, втиснутые в давно уже неузнаваемую традицию без мерила и, главное, без воли ставить вопросы к ней, а пустыня - тайная оставленность бытием» (17, 128). В творчестве свт. Феофана Затворника мы обнаруживаем поразительно схожие мысли по отношению к различию между онтологической нуждой в Боге и мелкими житейскими нуждами, которыми человек стремится заполнить пустоту своего бытия. Св. Феофан пишет в книге «Путь ко спасению» пишет: «...Образовавшаяся в нём (в человеке -А.С.) пустота, чрез отпадение от Бога, непрестанно возжигает в нём ничем неудовлетворимую жажду - неопределённую, но непрестанную. Человек стал бездонною пропастью, всеусиленно заботится он наполнить сию бездну, но не видит и не чувствует наполнения. Оттого весь свой век он в поте, в труде и великих хлопотах: занят разнообразными предметами, в коих чает утоление снедающей его жажды... От Бога, Который есть полнота всего отпал, сам пуст, осталось как бы разлиться по бесконечно разнообразным вещам и жить в них» (142, 110-111).