Православная этика – разновидность христианского нравственного учения, разделяющая его основные идеалы, принципы и установки с другими направлениями христианства, но имеющая специфические характерные отличия.

Спецификой христианского нравственного учения является теснейшая связь всего ценностного содержания моральной концепции христианства с его основными вероучительными догматами о троичной сущности Творца, его отношении к миру и человеку, о греховной природе человека и необходимости спасения через веру в Бога, принесшего себя в искупительную жертву за грехи людей (см. «Христианское нравственное учение»).

Все этические проблемы здесь – о происхождении и сущности нравственности, о нравственной необходимости и моральной свободе человека, о моральных требованиях и оценках, о нравственных качествах и добродетелях человека, о нравственном идеале, о добре и зле, о долге и совести, о смысле жизни и счастье, - рассматриваются через призму христианского вероучения.

Исходным пунктом христианского этического учения является представление о порочности человеческой природы, наследуемой от «первородного греха. Избавление от страданий и обретение блаженства, спасение как избавление от нравственной погибели оказывается невозможным человеку без помощи Бога. Источником нравственности, праведного пути человека от греха и погибели, добродетельного образа жизни, является Творец всего сущего и его добрая воля. Только он дарует человеку «божественный нравственный закон», который от рождения присутствует в душе каждого человека и переживается через «внутреннее чувствование» - совесть. Кроме того, Бог преподаёт свой нравственный закон и внешним образом – в словесной форме как откровение, находящее своё выражение в заповедях, моральных поучениях и заветах, зафиксированных в Священном писании.

Этот закон и есть выражение нравственной необходимости, морального долга человека. Он является всеобщим, одинаковым для верующих, неверующих, еретиков и язычников, вечным и неизменным. Человек, наделённый Богом свободой воли, может следовать ему, однако встречает на этом пути серьёзные препятствия. Его выполнению и постоянному следованию препятствует греховная природа человека, делая его несовершенным, немощным, неспособным к духовной жизни и переживающим ощущение своей вины за это.

Всякая вина требует своего искупления, прощения, жертвы, принимающей в христианстве совершенно необычайный вид. Бог, чтобы доказать людям свою величайшую любовь, совершает подвиг самопожертвования. В своем втором лице – в качестве Иисуса Христа – он сошёл на землю, родившись как человек, чтобы явить пример праведности, научить людей богоугодной жизни, принять на себя их грехи и страдания и умереть мученической смертью на кресте.

Этим Бог продемонстрировал, что любит человечество превыше самого себя, чем только и мог вызвать бескорыстную ответную любовь и восстановление животворящей связи Творца и творения на искренней добровольной основе. Однако эта жертва искупает грехи не всех людей вообще, а лишь обратившихся к христианству, уверовавших в него, стремящихся постичь Бога и его законы и способных обрести его божественное содействие в деле спасения души – божественную благодать.

Божественная благодать есть чудесная сверхъестественная сила, дар божий, который направляет душу к праведности, приносит умиротворение и блаженство. Она нисходит на человека различными способами, но вернее всего - через совершаемые церковью таинства.

Христианская этика формулирует нравственные нормы, принципы, ценности, моральные добродетели и нравственный идеал христианства, черпая их содержание из вероучения.

Любовь как выражение сущности самого Бога и всего нравственного миропорядка лежит в основе всех ценностей христианской морали. Как «наибольшую» заповедь Христос провозглашает требование возлюбить Бога «всем сердцем, всею душою и всем разумением своим». Но любовь к Богу становится реальной в любви к ближнему, не знающему различия между «чужими» и «своими», «хорошими» и «плохими». Поэтому любовь относится к главным христианским добродетелям, то есть нравственным наклонностям человека к деланию добра (исполнению нравственного долга) и отторжению от зла. Наряду с нею к важнейшим христианским добродетелям относятся вера в Бога и надежда на него.

Отличие православной этики от других направлений христианства вытекает из концептуальных, догматических и культовых различий. Православие подчеркнуто традиционно и консервативно, опираясь на убеждение в необходимости «неприкосновенно сохранить вверенный первоначальной церкви залог веры, ничего к тому…не прибавляя и ничего от него не убавляя».

Православие подчёркивает положение о ничтожестве собственных нравственных сил человека и особенно культивирует настроения подавленности, смирения, долготерпения, покаянности и аскетизма, что сказывается и на мирской жизни человека, во многом смирившегося с тяготами и лишениями жизни и безропотно их принимающего. Православная этика пронизана призывами к добросердечию и душевности, незлобивости, к милосердию, любви и отзывчивости человека.

Моральные поучения православия включают, прежде всего, идеи покорности судьбе и смирения. Земная жизнь рассматривается как подготовление к жизни небесной, а её целью объявляется духовное спасение «от греха и зла», которое невозможно без помощи Бога и церкви как его посредника. Православие учит соблюдению нравственных заповедей, данных человеку Богом через пророка Моисея, а также выполнению заветов и проповедей Иисуса Христа, изложенных в Евангелиях. Их основным содержанием является соблюдение общечеловеческих норм жития и любовь к ближнему, проявление милосердия и сострадания, а также отказ от сопротивлению злу насилием.

Особенностью православной трактовки христианского нравственного учения является акцент на необходимость безропотного перенесения страданий, посланных Богом для испытания крепости веры и очищения от греха, на особое почитание страдальцев – блаженных, нищих, юродивых, пустынников и отшельников. Для православия характерен упор на эмоционально-чувственное переживание человеком своего нравственного долга в отличие от рационалистического восприятия христианской веры.

Важнейшими ценностями здесь являются жалостливость и сердечность в отношениях между людьми, братская любовь и великодушие, широта души и бескорыстие, а не расчетливость и выгода, присущие западному человеку.

Отсюда отстраненность православия от самостоятельного участия в политической и экономической жизни, от властолюбивых устремлений, характерных для католицизма. Обращение к совести и сердечности, к искренней глубокой вере в божественную справедливость добра выгодно отличают православное нравственное учение от католицизма с его расчетливостью и предусмотрительностью, стремлением к подчинению воли верующего мотивам выгоды, с присущим ему агрессивным прозелитизмом (стремлением к обращению в свою веру).

В то же время православие сходится с католицизмом в необходимости для будущего спасения накопления «добрых дел» - пожертвований, благотворительности, активного участия в жизни церкви, исполнения всех таинств и обрядов, религиозного подвижничества.

Российская реальность сегодня впервые за тысячу лет ставит нас в условия бытовой многоконфессиональности. После духовного опустошения, произведенного государственным атеизмом, немало людей возвращается к вере отцов. Но немало и таких, которые раньше, чем узнав о сути православия, оказываются затянутыми в тоталитарные секты, или просто встречаются с протестантскими проповедниками и как сухая губка впитывают в себя доктрины реформированного христианства. Реальность межконфессионального общения возникает уже не на международном уровне, а у себя дома среди сослуживцев, друзей и даже в одной семье.

Как христианам разных деноминаций понять друг друга? Ведь одни и те же слова могут обозначать очень разный религиозный опыт. Между тем, суть, сердцевина религиозного мироощущения именно во внутреннем переживании этого опыта. Именно опыт - главный предмет для объяснения и передачи, когда речь идет о знакомстве с другим вероисповеданием.

Более того, в сегодняшнем мире верующие, прежде всего христиане, все больше оказываются в окружении неверующего большинства, или, точнее, в окружении исповедующих гуманистическую веру в Прогресс и научно-техническую революцию. Если, все же возникает интерес к религии, то его не возможно удовлетворить никакими самыми точными догматическими определениями. Здесь опять требуется привлечь внимание именно к религиозному опыту, поскольку он, пусть в зачаточной форме, имеется у всех.

В соответствии с современными условиями ниже разговор о Православии ведется на уровне религиозного опыта и мироощущения. Только непредвзятое сравнение опыта встречи с Богом, который может принести та, или иная деноминация, поможет сделать правильный выбор.

Схема Билли Брайта и Первородный грех

Протестантское учение о спасении хорошо иллюстрирует простая схема-комикс, часто мелькающая в баптистских приложениях к Библии: на первой картинке нижняя полоса - человек; верхняя - Бог, их разделяет грех. На второй картинке широкий крест Христов соединил между собой Бога и человека. На эту схему зарегистрировано авторское право Билли Брайта (1965 г.) - она входит в один из Четырех духовных законов , сформулированных им. Но эта схема также очень точно соответствует краеугольному камню протестантизма вообще, то есть оправданию одной только верой.

Однако, у мыслящего человека эта схема не может не вызвать поток вопросов - в ней явно чего-то не хватает. Христос соединил людей с Богом, но значит ли это, что теперь все абсолютно святы? Нет, конечно, - ответит каждый. Кто же тогда свят, а кто нет?

Здесь мы встаем перед главным догматическим тезисом протестантизма - оправданием одной только верой, согласно которому, спасен тот, кто верует во Христа. Однако, что же получается, верующий, то есть спасенный, гарантирован от греховных проступков? Разумеется, нет. В таком случае новый вопрос: его грехи как-то отражаются на его “спасенности”, или нет? Очевидно, что должны как-то отражаться. А, собственно, почему и «спасенный» верующий после Искупления Христова поддается греховным искушениям? Более того, почему грешат неверующие и все человечество?

Здесь мы наталкиваемся еще на один подводный камень, который протестантизму достался по наследству от католичества. Речь идет о концепции первородного греха. Западная традиция понимает последствия первородного греха как отъятие от человека некоей внешней благодати. Так, на вопрос: что имел первозданный человек и что он потерял в грехопадении, - Ансельм Кентерберийский (XI в.) и Иоанн Дунс Скотт (XIII в.), например, отвечали: имел совершенную природу и плюс к ней сверхъестественную благодать, которая обеспечивала гармоническое взаимодействие души и тела . Потерял человек эту внешнюю благодать, и вина в этом легла на весь человеческий род, но вина - внешняя, которая может оставаться, а может быть прощена.

Совсем не так понимали первородную греховность византийские отцы. Она - вовсе не лишение человека неких блистательных риз благодати. Православие видит в нарушении райской заповеди скорее начавшуюся болезнь духа, принесшую человеческой природе врожденную испорченность. Казалось бы, различие невелико, однако отъятые ризы возвращаются только по произволению Отъявшего, в то время как болезнь излечивается Врачом только при участии больного. В этом нюансе понимания первородного греха - одна из многих причин отпадения Римской Церкви.

Итак, если люди грешат потому, что имеют больную испорченную природу, то для спасения требуется ее врачевание. Это исцеление Христос подает людям в Своей Церкви через Евхаристию и Таинства. - Это ответ древней патристики и Православного Востока.

Если же люди, в самом деле, в соответствии с западным взглядом, грешат оттого, что лишились благодати, то по логике вещей для спасения, действительно, достаточно ее возвращения и вовсе нет нужды ни в Евхаристии, ни в Церкви. К этому и пришла немецкая Реформация, расставившая все точки над “i” в западном догматическом сознании. Но в ее логике все равно остается экзистенциальная брешь: так все же, гарантирован, или нет, от греховных искушений протестант, верующий во Христа? - Не гарантирован. Тем не менее, он все равно спасается верой во Христа. В таком случае, почему не одинакова участь верующих, имеющих грехи разной степени тяжести, - ведь Писание нам говорит даже о различии в славе тех, кто пребывает в Царстве Божием ()? Все ведь они как один согрешили!

Протестантская схема Спасения не отвечает на главный вопрос: как и каким образом, верующий во Христа оправдывается? Ведь первородная поврежденность делает верующего одинаково не гарантированным от греховных искушений вместе с неверующим. Протестантизм элиминировал, во-первых, средство оправдания, установленное Самим Христом: Его , Евхаристию и таинства. Во-вторых, неизбежный путь борьбы с искушениями плоти и мира, вытесняющими из зараженного грехом сердца любовь к Богу. Протестантизм основательно занизил планку единения человека с Богом в любви и поэтому, соответственно, сделался ненужным духовный подвиг сопротивления искушениям.

Православие не оставляет подобных неразрешимых вопросов, здесь все ясно: человек, реализуя свою свободу, также участвует в собственном излечивании, хотя врач - только Господь. Спасение, это - синергия-содействие Бога и человека. Именно усилия и подвиг со стороны человека, определяют его участь в Небесном Царстве. Западное христианство, особенно протестантизм, отказалось в принципе от аскетизма и подвига. В результате, в современном западном менталитете самая заметная черта - индивидуализм…

Христианское учение - предмет ума, или опыта?

Западная схема Спасения и в католическом, и в протестантском вариантах неподвижна и статична, она не может ответить на экзистенциальные вопросы. Суть их в следующем: как совместить наличие первородного греха, который продолжает и поныне действовать в христианах, с тем, что Искупление уже совершено Христом? Ответ здесь может быть только экзистенциальный, то есть такой, который не столько выражен в словах и логических схемах, сколько указывает на саму реальность того, что мы называем Искуплением. Ведь когда мы называем, например, по телефону собеседнику окружающие предметы: стол, окно, дерево, мы не можем их показать - мы лишь указываем ему на его собственный опыт стола, окна, дерева. Он нас понимает потому что, эти слова-знаки в языке неразрывно связаны с определенными группами предметов. Точно также и в богословии все определения должны указывать на безусловно существующие реальности, воспринимаемые на опыте. Словесные формулировки бессильны сами по себе «показать» догматическое учение. Подобное рационалистическое заблуждение в XX веке уже признанно всеми философскими направлениями. Однако философский инструментарий, которым богословие пользовалось на Западе со времен Схоластики до конца XIX в. оставался рационалистическим, в то время как изначальное библейское мышление и патристика по своему характеру - экзистенциальны.

Христианское догматическое мышление оставалось экзистенциальным, пожалуй, до воцарения европейской схоластики, послужившей колыбелью позитивистской науки. Ни в новозаветных текстах, ни в патристической литературе не абсолютизируется никакая словесная формула, образ или метафора, выражающая Благую Весть. Апостол Павел весьма различными способами передает, что, собственно, совершил Христос, достойное называться Благой Вестью. Он говорит, что Христос наш Спаситель (; ; ; и др.), что Он освободил нас от греха, проклятия и смерти (), что Он искупил нас от клятвы закона, сделавшись за нас клятвою (; ), что Он - мир наш, примиривший нас с Богом (), что он - Новый Адам («Первый человек - из земли, перстный; второй человек - Господь с неба. Каков перстный, таковы и перстные; и каков небесный, таковы и небесные. И как мы носили образ перстного, будем носить и образ небесного» (), что Он - Завещатель, и пока Он жив, мы не вступили в права наследников: «Ибо, где завещание, там необходимо, чтобы последовала смерть завещателя. Потому что завещание действительно после умерших; оно не имеет силы, когда завещатель жив» ().

Только в средние века на Западе динамическое экзистенциальное восприятие Откровения было подменено стремлением сковать истину словесными формулировками, да так, чтобы истины вне ее определений уже не оставалось. Юридическое мышление, сделавшееся господствующим там, по своей природе не могло не быть статичным. Экзистенциальную реальность взаимоотношения человека с Богом оно сводило к застывшим схемам правовых отношений.

Что же совершил Христос

Из всего множества образов, через которые Новый Завет и патристика выражали совершенное Христом, в западном средневековье был выделен и абсолютизирован образ Искупления. Очевидно, именно этот образ оказался наиболее близким юридическому мышлению европейского Запада. Но образ Искупления не может исчерпать всего, что совершено Сыном Божиим. По выражению В.Н. Лосского, застывание этого образа в нашем сознании означает «недопустимые правовые отношения» между Богом и человечеством. Лосский подчеркивает, что было бы правильнее включить его «в почти бесконечный ряд других образов, из которых каждый является как бы одним аспектом события, самого по себе неизреченного. В Евангелии - продолжает В.Н. Лосский, - перед нами встает образ и Доброго Пастыря, ищущего заблудшую овцу, и “крепкого мужа”, побеждающего разбойника, его связывающего и отнимающего у него добычу, и женщины, нашедшей и очистившей потерянную драхму, на которой, сокрытый пылью греха, начертан образ Божий. Основная тема литургических текстов, в особенности Страстной седмицы, это тема воина-победителя, разрушающего вражескую крепость, сокрушающего врата ада, в которые “победоносно вступают его знамена”, - как пишет Данте. У отцов мы находим множество образов физического порядка - и образ огня очищающего, и, очень часто, образ врача исцеляющего раны своего народа: так, начиная с , Христос - Добрый Самарянин, врачующий и восстанавливающий израненную разбойниками, то есть демонами, человеческую природу» .

Образ Искупления апостола Павла, в какой-то мере, безусловно, и сам по себе носит юридический характер. Однако его юридический символизм следует рассматривать как завершение всей библейской и, в особенности, новозаветной и христианской образности, суть которой не в торгово-правовых отношениях с Богом, а - распинающейся любви Божией. «Тема жертвы, подчеркивает Лосский, - нечто гораздо большее, чем простая метафора: это завершение символики, которая причастна к предвозвещенной реальности - “Крови Христовой”, принесенной “вовек”, как сказано в Послании к евреям, где этим образом дополняется и углубляется юридический символизм» .

В отношении языка, образных средств, выражающих совершенное Богочеловеком, таким образом, мы сталкиваемся с уже знакомой проблемой. Как только словесные модели перестают восприниматься внутри вечно обновляющегося Предания как передающие знание отчасти (), как только они застывают в самодостаточности, они тут же обращаются своей противоположностью. Они больше не указывают на реальность Благой Вести, но уводят от нее прочь. Такова плата за потерю экзистенциального восприятия и самой Благой Вести, и языка, которым она передается.

Спасение - это процесс обожения человека

Ранняя патристика и отцы Золотого века понимали спасительный акт Богочеловека как процесс приближения Богом человека к Себе. Это действие они считали не одномоментным, но длительным. В него они, следуя апостолу Павлу , включали снисхождение Сына Божия, Его любовь к людям, явленную на земле, Его восхождение к Отцу, и возведение к Себе людей через Церковь и ее таинства (). Весь этот процесс они именовали обожением (θεόσις).

Цель спасительного акта Богочеловека не может быть выражена с достижением полной конкретности. Она - не результат математической или логической задачи, а - сопребывание человека с Богом, то есть новый модус его существования. Точно также и сам этот спасительный акт - экзистенциален. Если это так, то и выразить его сразу весь в какой-то словесной формуле, в тексте, или знаковой системе не возможно. Можно приводить разные аналогии, но всегда надо сознавать, что сама реальность неизменно ускользает из формулировок и символов, всегда остается за пределами ее логической модели.

Апостол Павел на равных основаниях приводил различные человеческие аналогии того, что совершил Христос, тем не менее, средневековая схоластика из них всех особо выделила Искупление и возвела его в ранг абсолютной догмы. Это говорит о том, что идея выкупа, в качестве которого за человеческие грехи Бог Отец уплатил Кровь Своего Сына, - оказалась наиболее соответствующей средневековому юридическому мышлению. Такую деградацию христианского мышления трудно понять особенно потому, что восточные святые отцы всегда предупреждали от искушения юридического понимания спасения, как, например, предупреждал об этом еще в IV в свт. .

Ошибка состоит в том, что образ выкупа, примененный апостолом Павлом в экзистенциальном смысле, сводится к закрытой статичной схеме, где каждая деталь обретает свое соответствие в реальности. «Если цена искупления дается не иному кому, как содержащему во власти, - спрашивает свт. Григорий Богослов, - кому и по какой причине принесена цена? Если лукавому, то сие оскорбительно… А если Отцу, то, во-первых, по какой причине кровь Единородного приятна Отцу?» . Ясно, что нельзя плату за освобождение преступника от наказания в точности переносить на совершенное Христом спасение человечества. Св. подчеркивает именно то, что аналогия искупления, не во всех деталях (если ее рассматривать как закрытую систему) способна передать реальность спасительного действия Божия. В ней важен только ее экзистенциальный элемент, а именно сам факт добровольной жертвы, стоившей смерти Богочеловека.

Святитель Григорий Богослов, поэтому, по отношению к совершенному Христом использует определение, более точно передающее его характер. Домостроительство (οι̉κονομία) в новозаветном употреблении означало в основном институт церковной иерархии , но патристические авторы уже пользовались этим словом для обозначения собственно процесса обожения Богом человека. «Из сего видно, заключает свой вопрос об Искуплении св. Григорий, что приемлет Отец <жертву> не потому, что требовал или имел нужду, но по домостроительству и потому, что человеку нужно было освятиться человечеством Бога…» . Новозаветное понятие Искупления св. Григорий объясняет определенно в экзистенциальном плане, также как и другие новозаветные концепции.

В Благой Вести о Христе и Его Царстве есть положительный момент, но есть и отрицательный. Он - в понимании того, от чего избавил людей Христос, это - учение о зле и грехе. В целом учение о спасении призвано раскрыть то, что было, и что стало с человеческим родом, каким образом человек избегает воздействия сил зла, и какой дар от Бога он получает.

Если говорить об этике в привычном понимании, то по сути дела она является осмыслением причин социального зла и личной жизненной неудачи, а также системой предписаний, призванной исправить положение. Характер этической системы, поэтому, зависит не в меньшей, а даже в большей степени от того, какое значение придается негативному аспекту Откровения. Без признания первородного греха и ясного понимания его природы этика теряет смысл. Яркий пример тому христианская этика, трактуемая американским учебником для массовой школы , который по замыслу авторов, между прочим, предназначен также и для российской системы образования.

Догматическая основа этики в нем формулируется следующим образом: “Христианская этика строится, прежде всего, на любви к Богу - это основа наших отношений с родными, друзьями и со всеми людьми” . Следует отметить, этот учебник рассматривает этику “снаружи”, а не “изнутри” - исследуемым предметом в нем в основном явились проблемы межличностного общения, а не опыт самоиспытания. Это значит, что на первом месте здесь польза для общества, а не человеческая душа и путь ее преображения. “Когда главным мотивом, определяющим взаимоотношения людей в обществе, станет любовь к Богу и ближнему, - декларирует общественную пользу христианской доктрины учебник, - общество сможет избавиться от последствий всех внешних воздействий” . Задача, приписываемая здесь этике, больше похожа на социальную утопию, чем на христианское учение. Здесь явно отсутствует реалистичная оценка теперешнего состояния природы человека, поскольку игнорируется греховность, сделавшаяся присущей самой человеческой природе.

Протестантская этика основана на урезанной Реформацией догматике. Из нее протестантизм оставил учение о любви Божией к людям и о принятии человеком в свое сердце Христа, но практически полностью проигнорировал учение о грехе и средствах борьбы с ним, которые Христом установлены в Церкви и таинствах. В результате возникает парадоксальная ситуация. Разделу христианского учения, посвященному взаимоотношению людей, то есть этике, казалось бы, не обойтись без подробного разбора природы греха и его конкретных проявлений в жизни. Но в протестантской этике этот подраздел или пуст, или - в самом зачаточном состоянии. Главная тяжесть догматических основ этики, поэтому, в рассматриваемом учебнике пришлась на тему любви Божией и принятии в сердце Христа и вовсе отсутствует раздел о грехе.

естественной Естественная склонность к эгоизму стала естественной после грехопадения первых людей. Люди не были сотворены Богом с этой склонностью. У св. имеется даже целая система, основанная на понятии “нравственность естественная” - это состояние Адама до грехопадения; нравственность после грехопадения - противоестественная сверхъестественная .

естественную Христовой любви прощения

Догмат Воскресения Христова и как он связан с этическим сознанием

Что касается положительных догматических основ этики, постулируемых протестантами, то они, безусловно, общие для всех христиан: “Христианская этика - это не просто список добродетелей, которые надо в себе воспитывать, и пороков, которых следует избегать. В ее основе - познание сотворившего нас Бога и личное общение с Ним. Христиане верят, что Христос жив и может наставлять их в принятии нравственных решений” . Это бесспорно так. Однако в протестантской схеме догматических основ этики отсутствует важное звено. Его необходимость обусловлена отрицательными аспектами Откровения, обличающего “мир о грехе и о правде и о суде” (). Между познанием Воскресшего Христа и принятием нравственных решений должны быть реальные “механизмы”, соделывающие человека христовым.

Протестанты утверждают: “Если я принял Иисуса Христа как своего Спасителя и Господа, я прощен” . Но принять Иисуса Христа, ведь это всё еще - самое начало пути. Путь же этот - к совершенству Отца нашего Небесного (). Протестанты, найдя этот путь, естественно, находясь у его начала, начинают бурно радоваться и звать к себе других. Но собственно идти по этому узкому пути () туда, куда он поведет - а он, согласно Евангелию, пролегает через подвиг самоотречения - они как будто даже и не собираются.

Достаточным догматическим основанием этики протестанты считают признание Христа Богом: “Когда люди признают Иисуса Христа истинным Богом, Его этическое учение обретает силу, которая необходима для воспитания положительных качеств личности и, следовательно, формирования нравственно здорового общества” . Но может ли только это одно основание составить внутренне завершенную систему? В самом деле, для того, чтобы считать этическое учение Иисуса Христа исходящим от Самого Бога, не обязательно, чтобы Он был Богом. Ведь считаем же мы Божиими заповеди Моисея! Другое дело, спасение, которое Христос совершил: если Он Бог, то человек имеет полную надежду быть с Ним. Если Он только человек, хотя святой и совершенный - спасения нет. И опять-таки, для кого спасение, совершенное Богочеловеком действенно, а для кого нет?

Прямо от Благой вести о Воскресении Христа протестанты перебросили мостик к этике. Пропущена сотериология - патристическое понимание сути спасения. Их реальная этика теперь имеет свои основания не в учении о спасительной жертве Христовой и том, как через Церковь, Евхаристию и таинства человек усваивает плоды спасения, а их этика теперь коренится в этике же, поскольку “переброшенный” мостик не обеспечивает логической связи с догматом Воскресения. То есть получается, что протестантская этика имеет основания в себе самой: ведь «основной вопрос» всякой этической доктрины - «где Дом нравственного закона?», который по Канту мы ощущаем «внутри нас», - этот вопрос отныне деонтологизирован. Ведь для этического учения, собственно, не важно, был ли Христос Богом. А христианская этика, оторванная от реальной связи с верой в богочеловечество Христа, перестает быть христианской. Результаты налицо - сегодняшняя западноевропейская цивилизация по сути дела уже отказалась от своих христианских корней. Сегодня это - гедонистическая цивилизация наподобие Римской на рубеже христианской эры.

Неудивительно, что Искупление протестанты понимают чисто юридически: “Своею крестной смертью Он <Христос> спасает всех, кто принимает ее как плату во искупление собственных грехов, за которые наказание - смерть” . Истоки западного юридического сознания, как уже говорилось, коренятся в учение о первородном грехе Ансельма Кентерберийского (XI в.) и Иоанна Дунса Скотта (XIII в.), которые не замечали в нем экзистенциального повреждения природы человеческой. Под первородным грехом они понимали отъятие от совершенной природы человека некой сверхъестественной благодати, которая прежде обеспечивала гармоническое взаимодействие души и тела . Очевидно, что именно отсюда начинается отрицание сущностного повреждения человеческой природы. Если первородный грех состоит не в поражении самой человеческой природы, а во внешней вине, то и освободиться от нее вполне возможно внешне магическим образом. Например, благодаря некоему судебному вердикту о том, что люди больше не виновны, поскольку за них уплачен выкуп. Юридическое сознание протестантизм целиком унаследовал от породившего его католичества.

В противоположность этому, православная этика опирается на апостольское и святоотеческое преемство в жизни и в учении. Этика вытекает из основополагающего для христианства факта - Воскресения Христова. Но вытекает не непосредственно, а опосредованно через сотериологию (учение о спасении).

Связующее звено между Благой Вестью и христианской жизнью

Если спасение было необходимо людям, значит, их природа несет на себе неизгладимое искажение, которое препятствует человеку испытывать блаженство Богообщения. В чем суть спасения? Спасение состоит в том, что, не смотря на прирожденную склонность людей к греху и злу, Вторая Ипостась Святой Троицы - Сын Божий, вочеловечившись, вступает в общение с людьми, приносящее им недоступное ранее блаженство - Свою бесконечную любовь Он воплощает в голгофской жертве. “Свет пришел в мир” (), но грех и тьма остаются среди людей одновременно с благодатью Божией: “ибо всякий, делающий злое, ненавидит свет и не идет к свету, чтобы не обличились дела его, потому что они злы, а поступающий по правде идет к свету, дабы явны были дела его, потому что они в Боге соделаны” (). Так совершилось спасение, или нет?

Если Христос воскрес, Он - Бог, а если Он Бог - спасение людей совершилось. Так что же, все уже спасены? Нет, воспринять совершенное спасение каждый человек может только через Церковь, созданную Христом, Евхаристию и таинства - в них путь к Свету. Именно в Церкви, участвуя в Евхаристии, человек силою благодати Христовой побеждает в себе первородную греховность - врожденный эгоизм и отношение к другим людям как средству, а не как к цели . Не механически в силу одного только признания Христа своим Спасителем происходит спасение. Церковь требует от своих членов относиться к людям как к любимым Богом настолько, что Бог желает питать их Своим Телом и Кровию. Церковные таинства, соделывающие человека прямым причастником любви Божией - Его благодати - научают человека смирению и любви к ближним. Поэтому в числе спасаемых - только те, кто совершают внутренний подвиг борьбы с греховностью желаний, чувств, мыслей, которая стала «естественной» для человеческой природы после грехопадения Адама.

В этом - недостающее звено протестантского догматического сознания. Христианская этика - учение о поведении человека среди себе подобных - не может напрямую выводиться из догмата Воскресения Христова, она опосредованна через голгофскую спасительную жертву, через борьбу с собственной греховностью, через средства, которые дал Христос для преодоления этой греховности. Эти средства - Церковь, Евхаристия, Таинства, личный духовный подвиг.

Из опыта внутреннего духовного подвига как раз и родилось древнее отеческое представление об устроении человека. Оно родилось из опыта борьбы со всем тем, что человеку мешает непрестанно созерцать духом своего Господа - с греховной направленностью ума, чувств и воли.

Протестантский “тренинг” христианской любви

То, что любовь может быть подменена льстивой притворной имитацией, не для кого не секрет. Гораздо сложнее вопрос о настоящей любви, о пределах ее бескорыстности. Это понимают все и везде. Однако в учебнике христианской этики, созданном в США и распространяемом сегодня в российских школах , вместе с предостережениями от льстивых комплиментов предложена своего рода “тренировка” истинной христианской любви. Разбившиеся по парам ученики упражняются во взаимном восхвалении . Неужели авторы учебника всерьез ожидали, что в учащихся заговорит “любовь и забота о ближнем без упования на какую-то «благодарность»”?

Нет, конечно. Ведь они предупреждают: “Ситуация несколько искусственная, возможно возникнет некоторое неудобство, и упражнение покажется трудным”. А, если нет, если составители учебника не ожидали здесь появления подлинно христианских чувств, то они продемонстрировали, что по большому счету им безразличны реальные мотивы комплиментов, которые они называют “моральной поддержкой”. Сколько бы мы не говорили, что только любовь должна лежать в основе “моральной поддержки”, любви от этого не прибавиться, просто, кривя душой, мы будем наш скрытый расчет выдавать за бескорыстие.

Православная духовность основана на аскетическом учении о “духовной брани”, в котором самым детальным образом святыми отцами разработаны пути осознания своего эгоизма и борьбы со страстями. Надо быть реалистами: любовь - вершина христианского подвига. Люди, только ступившие на этот “узкий и тесный путь”, продолжают дышать воздухом эгоизма, даже не замечая этого. Начинать надо не с вершины , а с простых элементарных вещей, чтобы с помощью Божией в итоге стяжать любовь.

Поэтому евангельская заповедь о любви двуедина: “возлюби Господа Бога твоего всем сердцем твоим и всею душею твоею и всем разумением твоим… возлюби ближнего твоего, как самого себя” (). Основой любви к людям является любовь к Богу. Только возлюбив всеми силами души Бога, человек может по-настоящему полюбить людей, столь Им любимых!

К какой “святости” мы стремимся

И здесь всплывает проблема с еще одной христианской ценностью, со святостью, или праведностью, к которой люди призваны. Слишком часто под одними и теми же словами люди понимают совсем разные реальности. Например, за одним и тем же словом Бог в разных религиях на уровне конкретного опыта переживания встречи с Ним встает настолько разный Его образ, что мы вправе вместе с иеромонахом усомниться, действительно ли один и тот же Бог у христиан и, например, у мусульман? Проблема идентификации опыта, связанного с одинаково употребляемыми словами, в особенности остро касается понятий праведности и святости .

Как внести ясность в то, какой смысл вкладывается в эти понятия? Весь вопрос в том, какое место в системе ценностей человека занимает понятие праведности. Что является для него главной ценностью: моя личная праведность (добропорядочность, мой имидж ит.д.), или главная ценность все же - Бог?

Если целью жизни считать праведность (святость), то Бог автоматически низводится до средства к достижению этой цели , а взаимоотношение с Богом принимает “торгово-юридический” характер. Если же правильно расположить всю систему ценностей: Бог - единственная цель, абсолютная ценность, то сами собой отпадут поиски “более праведной праведности”, единственно чего стоит искать - это Бог! То, что называют праведностью или святостью, это - преображенность человека, приблизившегося к Богу. Святость - следствие, а не самоцель .

Потребительское отношение к Богу, то есть, когда Бог воспринимается в качестве средства для достижения некоей цели , пусть даже «праведности», возникает на основе юридического понимания греха и спасения. Только на этой основе «естественно» понимание христианства в смысле уже свершившегося спасения, утрата чувства личной греховности и утверждение гедонизма как «философии личности»: “Получив прощение, человек освобождается от чувства вины и тяжести совершенных ошибок - всего того, что мешает ему воспитать сильный характер и жить полноценной, созидательной жизнью” . Но под полноценной, созидательной жизнью ими понимается, разумеется, не встреча со Христом и единение с Ним во взаимной любви, а потребительские ценности века сего. В противном случае - если бы смысл жизни виделся в общении с Богом, - чувство вины и тяжести совершенных ошибок , напротив, не только не мешало бы воспитать сильный характер , но принесло бы ни с чем не сравнимое блаженство нищих духом ().

Все христиане, естественно осуждают прямое поклонение гедонистическим ценностям, то есть, когда наслаждение в этой жизни становится единственной целью. Авторы протестантского учебника дают просто прекрасное изложение гедонистической психологии: “Многих из нас привлекает обещание вечной жизни на небесах, но мы боимся, что не сможем наслаждаться жизнью на земле, если она будет построена на строго христианских принципах. Мы склонны полагать, что сумеем гораздо лучше распорядиться собственной земной жизнью, не полагаясь на Бога. Мы боимся, что, доверившись Богу, упустим что-то важное и интересное, что наши потребности останутся неудовлетворенными. Все это заставляет нас откладывать момент обращения к Богу на будущее, когда мы станем “слишком старыми”, чтобы думать об удовольствиях“ .

Однако и здесь проблема, что понимается под “вечной жизнью на небесах” составителями протестантской этики? Ведь себялюбца “на небесах” привлекает то же, что и на земле - обрести радость и наслаждение для себя лично .

Протестантская этика и православная аскетика

Протестанты предпочитают видеть только позитивный аспект укрепления связи человека с Богом: “По мере того, как наша связь с Богом крепнет, мы постепенно открываем для себя все новые милости, дарованные Им. Изменяются и наши переживания. Некоторые люди при мысли о Боге испытывают чувство глубочайшей благодарности, любви и душевного покоя. Переживания других не столь выражены, и это естественно, ведь все люди разные” .

Отчего и как крепнет наша связь с Богом , ведь не от проповедей же в протестантской кирхе! Очевидно, что факт некоторого развития, внутреннего совершенствования человека здесь предполагается как сам собой разумеющийся. Для протестантов, как мы видим, “возрастание веры и умножение любви” () представляется прямой восходящей линией, не имеющей колебаний и падений. Однако личный опыт любого человека вновь и вновь подтверждает вывод апостола Павла: “все совратились с пути, до одного негодны; нет делающего добро, нет ни одного” (). За протестантским пониманием греха стоит явная недооценка греховной поврежденности человеческой природы. Православная аскетика, напротив, основным предметом своего изучения имеет область отрицательных факторов, препятствующих чистому, незамутненному общению человека с Богом.

Американские авторы учебника этики предпочитают рассматривать не то, как бороться со злом в себе самом, но - позитивные качества, составляющие “цельность характера” . Однако, всякая попытка достижения этих качеств неминуемо сталкивает человека с практическими препятствиями - страстями, раскалывающими “цельность”. Как с ними бороться? Об этом нет и речи у протестантских авторов. В уроке, специально посвященном мотивам нравственного поведения , названы два способа управлять своими побуждениями: 1) добровольное покорение необходимости; 2) тайная добродетель. Этим и ограничивается протестантская “аскетика”.

По каким же резонам протестанты отвергают святоотеческую аскетику? “Поскольку Иисус Христос обещал никогда не оставлять нас, сколько раз нужно приглашать Его войти в наше сердце? - ставят они вопрос и отвечают, - Христос не покинет того, кто искренне верует в Него, поэтому человеку достаточно обратиться к Нему один раз” .

Довольно любопытное утверждение! Получается, что обращение Бога к человеку, которое так любят приводить протестанты: “Се, стою у двери и стучу: если кто услышит голос Мой и отворит дверь, войду к нему, и буду вечерять с ним, и он со Мною” (), - актуально для человека только единожды. Значит ли это: однажды впустив Христа в свое сердце, человек на всю оставшуюся жизнь гарантирован иметь в нем Христа, не смотря на свои падения и даже, может быть, преступления? Остается ли Христос в сердце, в которое вернулся эгоизм и греховные страсти? - Очевидно, что нет. А если так, то человек, осознавший, что в его сердце Христа уже нет, снова должен Его приглашать в свое сердце.

Именно с этой повторной попытки открыть дверь сердца Христу, согласно древним и новым православным отцам, начинается подвиг духовной жизни-борьбы , начинается аскетика. Утверждение протестантских нравоучителей, что человеку достаточно обратиться к Христу один раз, противоречит христианской традиции. Представьте себе, Вы отправились в длительное неведомое путешествие, и только сделали два шага, Вас тут же останавливают: стоп! ты уже пришел, дальше пути нет. А что же тогда делать, если не идти по дороге, которая лежит перед тобой, куда себя девать? Такого абсурда не было даже в “Стране чудес” Льюиса Кэрролла.

Основное сотериологическое утверждение протестантов в следующем: “Став христианином, человек может быть уверен, что его грехи будут прощены и он вновь обретет связь с Богом, а это позволит ему воспитать в себе черты подлинно христианской нравственности” . “Уверенность”, к которой стремятся протестанты, невольно вызывает вопрос, а как же в таком случае понимать Евангельские блаженства нищеты духовной, плача и т.д. ()? Ведь они слишком недвусмысленны! Сознание нищеты духовной, а не уверенность в своей прощенности, - вот что все считали главной чертой подлинно христианской нравственности до Реформации!

Но вот, что удивительно, блаженства Нагорной проповеди, взятые в американском учебнике отдельно от “уверенности”, трактуются на первый взгляд вполне православно: “В христианстве важно понять парадоксальную истину: лишь тогда, когда мы признаем тщетность своих устремлений к праведности, сила Божия начнет преображать нашу жизнь. Именно в этом смысл первой заповеди блаженства: «Блаженны нищие духом…» ()” . Совместима ли эта заповедь с “уверенностью”? У протестантов остается единственная возможность снять неустранимое противоречие: “нищету духовную” следует поместить в контекст того их утверждения, что Христу достаточно только один раз войти в сердце человека. Только в этом случае всю оставшуюся жизнь протестант может быть уверен, что владеет “нищетой духовной” как собственным банковским счетом.

Итак, протестантская этика признает, что, став христианином , человек должен воспитывать в себе черты подлинно христианской нравственности. Но вот методы того, как вести это самовоспитание в протестантизме совершенно не разработаны, да и не могут быть принципиально разработаны внутри подобного мироощущения. Ведь если идти путем бытовых стереотипов, то самовоспитание заключаетсяв моих и только моих усилиях. В то время как Евангелие и патристическая аскетика постоянно учат, что оно состоит в признании собственного бессилия и в просьбах Бога о помощи, не совместимых с протестантской “уверенностью”.

Вопрос о нравственных ценностях - это не простая проблема, поскольку это вопрос не о словах, а о внутреннем опыте, обозначаемом словами . Поэтому так не прост межконфессиональный диалог христиан, принадлежащих к разным деноминациям. Опыт не передать одними только словами. Однако не всё так безнадежно - духовный опыт можно получить и вообще без слов , только соприкоснувшись с жизнью того, кто его имеет! Тем не менее, очень важно раскрывать в словах смысл духовного опыта.

Суть православного мироощущения в том, что молитвенные просьбы к Богу - это не средство к достижению некоей абстрактной праведности, это - конечная цель жизни. В них реализуется общение с Богом уже в этой жизни прежде наступления нового эона. Бог - главная ценность нравственного сознания христианства.

Негативный аспект Откровения и его значение для этики

Если говорить об этике в привычном понимании, то по сути дела она является осмыслением причин социального зла и личной жизненной неудачи, а также системой предписаний, призванной исправить положение. Характер этической системы, поэтому, зависит не в меньшей, а даже в большей степени от того, какое значение придается негативному аспекту Откровения. Без признания первородного греха и ясного понимания его природы этика теряет смысл. Яркий пример тому этика, трактуемая американским учебником для массовой школы , который по замыслу авторов, между прочим, предназначен также и для российской системы образования.

Догматическая основа этики в нем формулируется следующим образом: “Христианская этика строится прежде всего на любви к Богу - это основа наших отношений с родными, друзьями и со всеми людьми.” Следует отметить, этот учебник рассматривает этику “снаружи”, а не “изнутри” - исследуемым предметом в нем в основном явились проблемы межличностного общения а не опыт самоиспытания. Это значит, что на первом месте здесь польза для общества, а не человеческая душа и путь ее преображения. “Когда главным мотивом, определяющим взаимоотношения людей в обществе, станет любовь к Богу и ближнему, - декларирует общественную пользу христианской доктрины учебник, - общество сможет избавиться от последствий всех внешних воздействий.” Задача, приписываемая здесь этике, больше похожа на социальную утопию, чем на христианское учение. Здесь явно отсутствует реалистичная оценка теперешнего состояния природы человека, поскольку игнорируется греховность, сделавшаяся присущей самой человеческой природе.

Протестантская этика основана на урезанной Реформацией догматике. Из нее протестантизм оставил учение о любви Божией к людям и о принятии человеком в свое сердце Христа но практически полностью проигнорировал учение о грехе и средствах борьбы с ним, которые Христом установлены в Церкви и таинствах. В результате возникает парадоксальная ситуация. Разделу христианского учения, посвященному взаимоотношению людей, то есть этике, казалось бы не обойтись без подробного разбора природы греха и его конкретных проявлений в жизни. Но в протестантской этике этот подраздел или пуст, или - в самом зачаточном состоянии. Главная тяжесть догматических основ этики, поэтому, в рассматриваемом учебнике пришлась на тему любви Божией и принятии в сердце Христа и вовсе отсутствует раздел о грехе.

Первородную поврежденность грехом человеческой природы протестантские законоучители называют естественной человеческой склонностью к эгоизму . Такое выражение в принципе допустимо, но только вместе с существенным пояснением - иначе оно вносит путаницу понятий. Естественная склонность к эгоизму стала естественной после грехопадения первых людей. Люди не были сотворены Богом с этой склонностью. У св. Игнатия (Брянчанинова) имеется даже целая система, основанная на понятии “нравственность естественная” - это состояние Адама до грехопадения; нравственность после грехопадения - противоестественная ; евангельская нравственность любви - сверхъестественная .

Протестантский учебник вполне корректно догматически указывает, почему людям необходимо спасение: “в силу неправедности и нетерпимости, свойственных людям от природы все человечество нуждается в Христовой любви прощения”. Однако внутри протестантского мировоззрения это утверждение обессмысливает этику. Протестантизм, не имея интереса к вопросам богословской антропологии и отрицая аскетический подвиг борьбы с собственной греховностью, констатирует себялюбие и эгоизм как естественную нравственную норму (так “свойственно людям от природы”!). Вывод один - всё равно мы все грешны и всё равно мы нуждаемся вХристовой любви прощения - так что “станем есть и пить, ибо завтра умрем!” ().

Главный водораздел между православным и протестантским этическим сознанием коренится в их основаниях. Протестанты строят этику только на позитивных аспектах Откровения, они игнорируют его предостережение: “Ибо все, что в мире: похоть плоти, похоть очей и гордость житейская, не есть от Отца, но от мира сего” ().

Антропология, подводящая к духовному опыту

Аскетическая “техника” православного подвижника была тесно связана со святоотеческим учением о трех силах души: уме, чувстве и воли. С одной стороны такая антропологическая модель явилась результатом практической аскезы, с другой стороны, она стимулирует духовную брань, поскольку ясно указывает на помехи к чистой созерцательной молитве.

Антропологический подход - осознание устроения и действия душевных сил - это основа не только православной аскетики, но, разумеется, также - этики, рассматривающей те же силы души, в преломлении к мотивации взаимного общения людей. Между тем, в инославных курсах христианской этики, распространяемых сегодня в России, мы не находим антропологического подхода. Более того, в уже упоминавшемся американском учебнике во вводном разделе, где по логике вещей можно было ожидать основы учения о человеке, устроении и действии его духовных и психических способностей, - помещен “тест самопознания” психолога Лоренса Кольберга: “Мотивы нравственного выбора” . Итак, вместо антропологии и аскетики - психоанализ!

Еще в большее изумление можно прийти от ознакомления с этим тестом. Авторы этики, как оказалось на поверку, стыдливо отказываются от всех основ христианского мировоззрения, когда речь заходит о подобии “научного подхода” - забывают даже о том, что все реальности сотворенного Богом мира вторичны по отношению к Нему Самому. Составитель теста “Мотивы нравственного выбора” просто не подумал, что Бога тоже можно всерьез принимать в расчет, когда речь заходит о типологии нравственного выбора.

Для современного западного христианского мировоззрения это очень характерно. Восточная аскетическая литература (да и древняя западная, вспомним преп. !) была забыта в эпоху средневековой схоластики. Неудивителен поэтому полный триумф психоанализа на Западе. Фрейдизм и вообще психоанализ своим появлением вовсе не вытеснял никакой христианской психологии, или антропологии из мироощущения людей. Он заполнил собой пустоту, зиявшую в нем уже почти тысячелетие.

Поэтому специалисты христианской этики на Западе находятся в особенно трудном положении. С одной стороны этике не обойтись без элементов антропологии. С другой стороны, сегодня там никто не посмеет даже поставить под сомнение, что “единственно верной, подлинно научной” антропологической теорией является психоанализ, как когда-то в странах социалистического лагеря подобную роль выполнял марксизм. И, поскольку, любой искренний христианин органически не приемлет фрейдизма и его ответвлений, специалистам в христианской этике приходится перемещать свою этическую тематику с антропологических вопросов на социологические. А в случаях, когда все же не возможно обойтись без изучения мотивов нравственного выбора, тогда сквозь сладковатый туман западного христианства очень ясно проступают звериные черты фрейдистских комплексов.

Между тем, традиционная патристическая наука о внутреннем выборе человека и мотивах этого выбора всегда строилась на основе хорошо разработанной антропологической модели. Одна и та же модель, в соответствии с которой душа имеет три силы встречается в аскетических трудах святых отцов от преп. (IV в.) до св. (XIX в.). Не столь важно, что сама эта трехчастная антропология позаимствована у неоплатоников, куда важнее то, что она сразу же, с порога переадресует знакомящегося с ней к его собственному опыту, она принципиально адресована на самоанализ.

Самоиспытание - методическая основа преподавания этики

Поиск наиболее эффективных методов этического воспитания - привития высоконравственных принципов - надо вести не в проигрывании типовых ситуаций, методе, порожденном педагогикой американского прагматизма. Этот метод не принесет осознания собственных внутренних мотивов принятия решений. Наиболее эффективен здесь метод самоанализа христианской аскетики, поскольку он в своей простоте предельно реалистичен.

Учитель христианской этики, объясняя, например, классу святоотеческое представление о трех способностях человека: уме, воле и чувствах, разумеется, не сможет обойтись без иллюстрации. А она - в собственном опыте учащихся!

Главенствующая из трех сил души - ум - оперирует знаниями. Естественно, поэтому, учащиеся должны задуматься, в чем состоит деятельность, или бездействие ума. Что может означать, например, выражение “напряженная работа ума”, что является полем его деятельности, а что - целью?

Для того, чтобы учащиеся осознали, что знание, которое является результатом “умственной работы”, может быть не только истинным, но и ложным, учителю потребуется спросить их, хочет ли человек быть обманутым, готов ли он принять заведомо неверное объяснение, или стремится разузнать все как “на самом деле”? Этим, собственно, уже достигнуто осознание того, что только истина представляет ценность, а ложь, напротив, всегда опасна. А отсюда и само понятие “истины” означает ни что иное, как соответствие нашего знания - действительности.

Однако действительность и наше знание о ней по своей сути иноприродны, то есть их полное слияние недостижимо. Поэтому в конечном итоге только сама действительность может быть истинной, а истинность наших знаний всегда относительна. Более того, познавая действительность, человек выясняет причинно-следственные отношения всех вещей. И, если он идет до конца, он неминуемо должен придти к поиску Первопричины всего, то есть Бога. Только Бог - самая истинная и самая реальная действительность.

Итак, пытливость нашего ума приводит - если идти до конца - к Богу. В ней, по сути дела, проявляется все, что осталось от того, к чему первоначально ум был предназначен - к встрече с Богом-Личностью, к бесконечному Его познаванию и любованию Им. Но и сейчас от рассудочного признания Бога первопричиной мира человек может перейти к признанию Его как Личности, к познанию-общению с Ним.

Для того, чтобы учащиеся осознали, что объектом устремления другой силы души - воли - всегда является благо, нужно, чтобы они спросили себя, чего, собственно они хотят от жизни? Хотят ли они себе всяческого зла, или только хорошего? то есть только благо? Безусловно никто не хочет себе зла. Другое дело, и добро, и зло разные люди для себя видят в очень разных вещах, порой прямо противоположных. Так в результате грехопадения исказилось первоначальное стремление человека к единственно подлинному Благу - любви Божией.

В чем состоит третья сила души - чувства - станет ясно, если задуматься, что предпочитают люди: полное бесчувствие и внутреннюю пустоту, или, чтобы душа испытывала приятно волнующие переживания? Без сомнения, полное безразличие равносильно смерти и небытию, а этого никто не хочет. С другой стороны, попытка перечислить основные типы переживаний приведет к осознанию, что привлекательные для одних переживания могут быть совсем не привлекательными для других, хотя есть переживания одинаково неприятные для всех, это - страх, стыд и пр. То, что привлекает людей в том или ином переживании, называют одним словом: “красота”, хотя вкусы людей и понимание красоты часто расходятся. Первоначально, до грехопадения чувства человека были устремлены к созерцанию Того, Кто единственно с полным правом может именоваться Красотой.

Анализ поступков и состояния души человека святоотеческая наука проводит в свете этой трехчастной антропологии, которая сама - плод самонаблюдения и предназначена для приобретения опыта самоконтроля и духовного роста. Нравственное сознание в православии формируется антропологической моделью, согласно которой злом являются не способности желать, переживать те или иные эмоциональные состояния, или ум человека, часто лукавый. Нравственное зло - в неверном употреблении этих богодарованных способностей. Причина его - в греховной поврежденности человеческой природы, к которой причастны все потомки Адама. Исправление несет Новый Адам - Христос, но только в случае реального соучастия в Его Теле-Церкви, которое происходит не механически, а как подвиг сораспятия с Ним.

Введение

Этика в православии

Православная этика труда

Особенности православной трудовой этики

Черты православной этики

Православие и этические принципы российского предпринимательства

Заключение

Введение

На протяжении тысячи лет православие определяло духовную жизнь России, формирование менталитета нации. Можно сказать, что на мировоззренческом уровне влияние православия распространялось на все сферы жизни российского общества. Что касается хозяйственной сферы бытия, то здесь нельзя не отметить огромного значения православной трудовой этики.

Не случайно, сегодня теме трудовой этики и той взаимосвязи, которая существует между религиозными убеждениями и хозяйственной деятельностью, российские ученые уделяют большое внимание в своих исследованиях. Ведь христианская этика дает ценностные ориентации направлению движения развития общества, а значит, способна ускорять его хозяйственное развитие. На уровне же отдельного индивида она формирует ценностно-мотивационное отношение к труду, богатству и накоплению, способствуя не только увеличению производительности труда, но и раскрытию творческого потенциала личности.

Этика в православии

Само собою, разумеется, православие не знает автономной этики, которая представляет преимущественную область и своеобразный духовный дар протестантизма. Этика для православия религиозна, она есть образ спасения души, указуемый религиозно-аскетически. Религиозно-этический максимум здесь достигается, поэтому, в идеале монашеском, как совершенном следовании Христу в несении креста своего и самоотречения. Высшие добродетели для монашества суть достигаемое чрез отсечение своей воли смирение и хранение чистоты сердца. Обеты безбрачия и нестяжания являются только средством для этой цели, хотя и не для всех обязательным, как обязательна самая цель. Православие не имеет разных масштабов морали, но употребляет один и тот же масштаб в применении к разным положениям в жизни. Оно не знает и разной морали, мирской и монашеской, различие существует лишь в степени, в количестве, а не в качестве. Можно в этом прямолинейном максимализме монашеского идеала видеть нежизненность и мироотреченность православной морали, которая оказывается безответна пред вопросами практической жизни в ее многообразии.Поэтому может казаться, что преимущество оказывается здесь на стороне гибкого и практичного католицизма с его двумя моралями, для совершенных и несовершенных (заповеди и советы), так же как и протестантизма с его мирской этикой повседневной честности. Нельзя отрицать, что всякий максимализм труднее минимализма, и в своих неудачах и искажениях может вести к худшим последствиям. Однако негибка и максималистична сама истина, которая терпит неполноту своего осуществления, но не мирится с умалением и полуистинами. Христианский путь есть путь узкий, и нельзя его расширять. Поэтому в основных принципах не может быть сделок или уступок в сторону приспособления. Однако упрек в мироотреченности православия должен быть отстранен. Он может бить применяем, самое большее, к одному лишь из исторических ликов православия, определившемуся под односторонним и чрезмерным влиянием восточного монашества с дуалистическим и псевдоэсхатологическим пессимизмом в отношении к миру. Но оно совершенно не может быть применимо ко всему православию, которое полно света Преображения и Воскресения. Православие может быть определено с этической стороны как душевное здоровье и равновесие, для которого, при всей трагической серьезности, свойственной "царству не от мира сего" остается место и для оптимистического, жизнерадостного отношения к жизни и в пределах земного существования. Монашествование есть не единственный и, во всяком случае, далеко не всегда труднейший образ делания заповедей Христовых, я это становится очевидным, если мы остановим внимание на составе святых, прославляемых Церковию: здесь мы имеем, наряду с героями монашеского аскетизма, и мирских деятелей - благочестивых воинов, царей и князей, благочестивых жен и матерей, и Это есть прямое свидетельство известной равноценности разных путей. Каждый должен быть монахом или аскетом в сердце своем. И если можно говорить о монашествовании, как о необходимом для всякого христианина, то это относится лишь ко внутреннему самоотречению ради Христа, которого надо возлюбить больше всего в мире и больше своей собственной жизни.Этим отвергается языческое погружение в мир, безраздельное и безграничное, и установляется необходимость аскетического ему противоборства, при котором имущие должны быть, по слову ап. Павла, как неимущие. Это есть хождение пред Богом, прохождение своего пути жизни с мыслью о Боге, с ответственностью пред Ним, в непрестанной поверке своей совести. Работа над внутренним человеком называется иногда в православной аскетике "духовным художеством", т.е. приравнивается к искусству. Любовь ко Христу является внутренним солнцем жизни, к которому она поворачивается во всех своих проявлениях. И этим установляется особый образ аскетического приятия этого мира и его жизни, аскетического труда и творчества в нем. Не осуждаются и не упраздняются никакие области жизни, как таковые: "каждый должен оставаться в том звании, в каком он призван" (Кор. 7, 20), научал ап. Павел, и, однако, во всем быть христианином. Чрез это внутреннее духовное делание создается мир христианских ценностей в государстве, в хозяйстве, в культуре, возникает то, что называется духом жизни. Православие являло силу свою в воспитании народов востока, - Византии, России, славянских народностей с их своеобразною историей, и оно, конечно, не исчерпало эти свои силы и стоит теперь пред новыми задачами (о чем ниже).

На основании сказанного установляется исторический релятивизм задач и средств, вообще методов православной морали при единстве и абсолютности цели, при ее христоцентризме. Человек живет в мире и в его истории, он подвластен принудительной необходимости этого мира, но он не принадлежит ему и способен возвышаться над ним. Чрез это противоборство сил мира и духовных устремлений в человеке установляется та историческая диагональ, по которой движется жизнь в ту или иную эпоху.

Своеобразную трудность в православной этике представляет уже указанная черта, что православие имеет основной идеал не столько этический, сколько религиозно-эстетический: видение "умной красоты", которое требует для приближения к себе особого "умного художества", творческого вдохновения. Последнее остается уделом немногих, а большинство довольствуется моралью, которая сама по себе не имеет духовного вкуса, не вдохновляет, а лишь дисциплинирует. Православию, действительно, не свойствен тот морализм, который получил свой апофеоз в ригористической и автономной этике Канта, философа протестантизма, как и тот практический пробабилизм, который составляет нередко жизненный нерв католичества. Тем не менее нельзя отрицать, что указанный духовный эстетизм православия исторически иногда выражается в равнодушии к требованиям практичности и, в особенности, к методическому воспитанию религиозной воли, которое прискорбно проявляется во времена исторических кризисов. Здесь должно иметь силу правило, что кто верен в малом, должен быть верен и во многом, и наличие высоких вдохновений не должно умалять значения повседневности. Но при сравнении между православием (по крайней мере, русским) и не-православным христианством проявляется, обычно, та особая задушевность и сердечность, которая наиболее соответствует характеру первого. Характер православных определяется, как основными чертами, смирением и любовью. Отсюда та благожелательная скромность, искренность и простота, которая столь несовместима с духом прозелитизма и властности (compelle intrate), свойственным римскому католичеству. Православие не убеждает и не завлекает, оно пленяет и притягивает, это есть его образ действия в мире. На нем лежит печать Иоанновского христианства: "дети, любите друг друга!". И эта любовь ко всякому, даже без различия его веры, есть черта, объединяющая православных старцев и подвижников и светских писателей, в сознании своем даже удаляющихся от православия, (каковы: Л. Толстой, Лесков и др.). Православие воспитывает прежде всего сердце, и в этом состоит главное его отличие, источник как его превосходства, так и его слабости, может быть, более всего проявляемой в воспитании религиозной воли. Христианская этика, как она развивается в разных христианских исповеданиях, хотя и отражает на себе вероучительные их различия, но, вместе с тем, запечатлена и особым характером разных народов, как и их исторических судеб. Практическая мораль, христианская филантропия есть область, в которой менее всего ощущается разделение христианского мира, и на этой почве он и легче всего объединяется (Стокгольмское движение "Life and Work" наших дней). И думается, что во взаимном общении разные христианские народы, принадлежащие к разным исповеданиям, могут и теперь взаимно поучаться друг от друга. В частности запад может восполнить свою сухость вдохновенностью православия, православный же восток может многому научиться в области религиозного регулирования обыденной жизни у христианского запада.

Православная этика труда

В православии этика труда, также как и в католицизме и протестантизме, не представляет собой какого-либо определенного кодекса законов о труде или свода предписаний. Она дает общие принципы и ориентиры, призванные по-христиански осмыслить и облагородить человеческий труд, обратить его на служение высшим целям.Для понимания этики труда в православии важно уяснить учения о свободе, воле, спасении, путях достижения святости и представления о жизненном идеале.

В учении о спасении подчеркивается необходимость наличия как Божественной, так и человеческой воли. Спасение - это не какой-то единовременный акт, а непрестанно утверждаемое состояние, которое подтверждается деятельной любовью к Богу и ближнему "доброделанием". Доброделание подразумевает наличие подвига, аскезы в широком смысле этого слова: самовоспитания, самосовершенствования, воздержания, смирения, и вообще, действенного устремления к добру.

Аскеза занимает важное место в православии. Наличие аскетического подвига означает рассмотрение земной жизни как приготовление к жизни вечной, как ступеньку, частью вечного существования, а не разделения их. Каждый человек должен свергать с себя грехи, как плотские (блуд, чревоугодие и т.п.), так и душевные (страсть сребролюбия и корыстолюбия, стяжательства, гордыню и т.п.). Поэтому всякий труд, совершаемый ради богатства, стяжания, сребролюбия, славы, власти и т.д., означает отход от требований аскезы и порицается. Православный должен совершать подвиги и добрые дела "Христа ради". "Лишь только ради Бога-человека делаемое добро приносит плоды Духа Святого".

Особенности православной трудовой этики

Каковы же особенности православной трудовой этики, ее отличительные черты?Во-первых, на мой взгляд, нельзя не отметить свойственных ей, как впрочем, и всей российской хозяйственной культуре, коллективистских ценностей. Это связано в основном с тем, что, как отмечает О.Платонов "русская модель хозяйственного развития принадлежала к общинному типу экономики".Категориями общины и артели определялись условия совместного проживания и хозяйственной деятельности российских семей, причем не только в деревне, но и в городе. Сначала община складывается, можно сказать под давлением необходимости, так как сообща легче было выжить в суровых климатических условиях на бескрайних пространствах. Впоследствии община защищала от угрозы завоевания соседними племенами, обеспечивала безопасность в экономической, правовой и морально-этической сферах.

Православная церковь окончательно укрепляет статус общины, ценности коллективизма в русской христианской общине воплощаются в соборности. Именно соборность становится духовной основой национального единства и создания великой российской державы.

Преобладание коллективизма над индивидуализмом объясняет и тот факт, что еще до появления бригадной формы организации труда в России люди трудились в артелях, кооперативах, на этих основах формировалось и развивалось российское предпринимательство. И если западная технология пошла по пути "тейлоризма", "конвейеризации", то российские предприниматели совершенствовали артельную форму организации труда, стимулирующую интерес к труду и способствующую развитию смекалки, знаний, умений и взаимопомощи.

Таким образом, можно сказать, что русский коллективизм с его соборным духом способствует тому, что российское государство становится, своего рода, большой общиной. Что касается ценностей рационализма и практицизма российской хозяйственной культуры, то они начинают проявлять себя не только на уровне индивидуального хозяйства, но и науровне этой большой общины в готовности русского предпринимательства служить общественному благу, своему Отечеству. Меняются и представления о праведном труде, если в средневековом "Домострое" они проявляют себя в нестяжательной экономике самодостаточного хозяйства, то впоследствии идеал праведного труда воплощается в активной благотворительной и меценатской деятельности во имя Великой России. Это способствует росту предпринимательской активности в XIX и в начале XX века.

Одним из первых исследователей трудовой хозяйственной этики православия является о. Сергей Булгаков, уделивший в своих работах большое внимание проблемам хозяйственной жизни в православной России. Подобно известному западному социологу М.Веберу, обратившему внимание на значение протестантской трудовой этики для экономического развития Европы, С.Н.Булгаков отмечает важность религиозного фактора, формирующего ценностно-мотивационное отношение к труду, богатству и накоплению. Затрагивая тему христианского отношения к труду, С.Булгаков пишет: "Труд имеет незаменимое значение для человека, как средство воспитания воли, борьбы с дурными наклонностями, наконец, как возможность служения ближним"Это определение труда можно назвать общехристианским. Однако, говоря об исторической роли христианства, которое "подняло сознание достоинства труда", Булгаков отмечает, прежде всего, христианские монастыри, являющиеся очагами хозяйственной культуры. Таким образом, мы видим, что с точки зрения православного человека, идеал трудового служения воплощен в образе труженика-монаха.

Действительно, положительное влияние православной этики труда наглядно представлено в процветающей экономики многих монастырей. Ярким примером тому, например, является Соловецкая обитель, где титаническим трудом в жесточайших климатических условиях выращивались даже цитрусовые. Трудолюбие как добродетель в православии наиболее ярко отражено в "трудничестве" - трудовом послушание и выполнении самых тяжелых работ, что являлось неотъемлемой частью духовного совершенствования и жизни в православном монастыре. Однако труд в православии был далеко не единственным способом быть угодным Богу, как, например, в протестантской трудовой этике, более высшими по своей душеспасительной ценности являлись молитва, пост, созерцание. Кроме того, монашеский идеал полностью отрицал частную собственность, труд христианина в монастыре не измерялся в денежном эквиваленте, что способствует определенному отношению к богатству. С.Булгаков говорит о том, что православие не стоит на страже частной собственности как таковой, автор подчеркивает противоположность подхода к этому вопросу католической церкви, видящей в частной собственности установление естественного права. В православном отношении к богатству, так же, как и в отношении к труду, подчеркивается первостепенное значение свободы духа, но духа подчиненного Божественной Воле. Человек, в православном понимании, лишь управитель вещного мира, и только Бог является его полновластным собственником. Что касается отношения к накоплению, то православная трудовая этика одновременно осуждает расточительность, и в то же время, учит употреблению своего богатства на благо ближних, милосердию и благотворительности.

Черты православной этики

Основные принципы православной трудовой этики способствуют формированию в российской дореволюционной культуре следующих основных черт:

1. Обязательность труда для каждого, вне зависимости от его социального и имущественного положения. Поскольку абсолютом в православии является жизнь в монастыре, то трудовая деятельность понимается как своего рода послушание, даваемое человеку Богом. Таким образом, труд в жизни православного человека есть неотъемлемая часть пути спасения, однако, не единственная возможность спасения.
2. Признание благим того труда, который совершается во имя любви к Богу и ближнему, а не во имя удовлетворения эгоистического интереса. Этот принцип лег в основу идеалов служения общественно-полезному делу.
3. Свобода в выборе профессии и право заниматься различными видами трудовой деятельности. Это способствовало всестороннему развитию профессиональных навыков человека, универсальности его знаний. Также существованием данного принципа объясняется отсутствие в православной трудовой этике деления труда на престижный и непрестижный.
4. В православном понимании богатство дается Богом во временное пользование и накладывает на его обладателя дополнительные обязательства в части дел благотворительности и милосердия. В русском православном обществе не было культа богатых людей. Возможно, этот факт связан отчасти и с особенностями православной аскезы, ведь в жизни монастырей существовало относительно равномерное распределение благ.
5. Накопление как увеличение материального богатства не обязательно оценивается положительно, бережливость и расчетливость сами по себе не являются добродетелями. Аскетизм в потреблении главным образом, помогает в православном понимании очищению духовной и телесной природы человека, а вовсе не увеличению материального богатства и накопления.

Православие и этические принципы российского предпринимательства

На пороге третьего тысячелетия, как христианство, так и православие являются динамично изменяющимися долговременными социальными факторами. С одной стороны, нельзя не заметить, что происходит упадок христианской идеологии, идеалистической философии и развивается научно-материалистическая, философско-атеистическая идеология. Данный процесс охватил как Россию, так и Запад. С другой стороны, происходит расширение сферы влияния православия в жизни России, что ставит ряд серьёзных вопросов.Способствует ли православие социальному развитию? Не станет ли оно фактором сдерживания экономики? Каково его отношение к частному предпринимательству? Оборотная сторона проблемы — окажет ли экономика влияние на усиление православных позиций? Любое общество имеет этические идеалы и ценности как наивысшее воплощение этического сознания. Этические идеалы отличаются по своему характеру и содержанию в разных обществах, а зачастую и у отдельных людей. Актуальная проблема современного общества: является ли православный этический идеал частью этического идеала российского общества, доминирует ли он или существует в снятом виде? Каково его место в обществе? Как он воплощен в ценностных ориентациях различных групп населения?Православная этика находится сегодня в секуляризированном контексте. Православие не является государственной религией. Православный идеал находится в двойственном положении и по горизонтали в области общественных отношений, и по вертикали в области исторического развития. Религиозная этическая традиция имеет сильные и слабые стороны. Сильная сторона — освящение авторитетом Абсолюта, определенная системность, решение метафизических проблем бытия человека, апелляция к иррациональному. Но есть и слабые стороны. Религиозная этика — это всегда возврат к прошлому, к традициям, но далеко не все традиции можно и нужно восстанавливать, далеко не всем можно следовать. Когда потерян контекст исторических форм жизни, то возвращение к прошлому — это не решение проблем, а попытка ухода от них, либо сознательный увод части общества от реальности

Православная трудовая этика не смогла послужить интенсивным импульсом ускоренного экономического развития. Когда она преобладала и официально поддерживалась мощью государства, в России не наблюдалось быстрого экономического роста, то есть, не было прямой зависимости между православной этикой труда и экономическим развитием. А в период интенсивного экономического развития России на рубеже ХIХ — ХХ вв., православно-церковная традиция подвергалась критике со стороны крупнейших мыслителей того времени.Даже если в современной России православие будет поддерживаться государством, это не приведет к экономическому росту. Идеал возврата к прошлому не сможет воплотиться в реальные факторы экономического процветания. В социальной концепции Русской Православной Церкви отмечается, что "труд сам по себе не является безусловной ценностью. Он становится благословенным, когда являет собой соработничество Господу и способствует исполнению Его замысла о мире и человеке. Однако труд не богоугоден, если он направлен на служение эгоистическим интересам личности или человеческих сообществ…"

Нельзя забывать, что Россия является многоконфессиональной страной. Православие распространено в России в региональном плане не повсеместно. Одна из мировых религий — ислам — создает отчетливую общность народов части Кавказа и некоторых внутренних областей России. В Южной Сибири распространен буддизм, составляющий значительный религиозный регион, граничащий с Монголией и Китаем, и косвенно связанный с Тибетом как духовным центром. Каждый религиозный регион имеет специфическую структуру духовной жизни, воздействующую на все сферы деятельности населения. Православная этика труда не может быть принята многомиллионной диаспорой мусульман, представителями других конфессий.

Этика труда православия существует в обществе как определенный миф. Скорее можно говорить о надежде, что именно православие сможет сформировать этику труда. Но реальные факторы развития самого православия в современных условиях мешают распространению православной этики труда. Православие решает собственные задачи развития как иерархическая организация, отдельные деятели церкви заняты личными устремлениями. На данный момент нет яркой личности, которую можно было бы привести в пример как воплощение идеала трудовой этики. В силу своей метафизической устремленности и двойственного отношения к этике труда, православие не сможет стать общепризнанным идеалом в современных условиях. Значение православия как силы, которая оказывает влияние на идеал трудовой этики, будет выражаться в экзистенциальных проблемах. Кризис культуры наиболее ярко проявляется в кризисе морали. Отсутствие идеала этики труда — одно из проявлений данного кризиса. Уход от утилитарных проблем, от всепроникающей власти денег, от гедонизма в тех областях, где его не должно быть, возможен на основе православной этической традиции. Религиозные этические ценности подчинены Абсолюту, что структурирует их, делает возможным признание обществом иерархии ценностей. Религиозные ценности основаны на иррациональном уровне человеческого сознания, объединяют людей переживанием недоступного познанию, они обратно пропорциональны уровню объективного знания каждой эпохи о мире и человеке. Религиозная вера — способ восполнения дефицита информации.

Сегодняшние российские предприниматели — разноликая, неоднородная социальная группа с различными нравственными и гражданскими позициями. Во многих случаях предпринимательская культура включает в себя этические идеалы цивилизованного предпринимателя. Однако социологические исследования показывают, что на словах предприниматели тяготеют к цивилизованному бизнесу, а на деле проявляют патриархальные традиции. При оценке качеств российских предпринимателей населением и экспертами давались положительные оценки деловых качеств и отрицательные характеристики морального облика бизнесменов. В результате исследования ценностей, на которые ориентируются сами предприниматели, оказалось, что доминируют личные ценности — самореализация, материальный успех, благополучие родных. Данные показывают, что христианские ценности не занимают доминирующего положения, утеряна позиция предпринимателя-патриота. В данной реальной ситуации православная этика труда возможно и займет определенное место, но это покажет будущее.

Заключение

Проблемы трудовой этики в России сегодня особенно актуальны по причине того, что трудовая этика нужна не столько в ситуации, когда уже сложились определенные хозяйственные структуры, сколько тогда, когда их нет и они еще только складываются. В контексте вопросов трудовой этики российские ученые-исследователи отмечают важность поддержания высокого статуса и культурной значимости труда, что является важнейшей предпосылкой успеха социально-экономической модернизации. Заслуживают внимания также и проблемы неправильного отношения к богатству, к сожалению присущие современному российскому обществу. Эти проблемы приводят к тому, что очень часто основной мотивацией наших предпринимателей является стремление к собственному обогащению любыми возможными способами. Многие ученые признают насущную необходимость моральных критериев, основ для формирования ценностно-мотивационного отношения к труду, богатству и накоплению. Некоторые научные умы пытаются решить поставленную задачу созданием целого религиозно-философского построения, аналогичного протестантскому, но основанному однако на традиционно русском религиозном миропонимании - православном вероучении. И несмотря на то, что, по мнению многих исследователей, православная трудовая этика проигрывает протестантской, поскольку направлена на потусторонние идеалы, а значит в этой жизни менее продуктивна, тем не менее, только она способна решить главную задачу - дать недостающую моральную основу трудовой этике России, остановить строительство "мафиозно-коррупционного капитализма" в нашей стране. Также, если говорить о возможностях модернизации российской хозяйственной культуры, то православная этика коллективизма способна сформировать принципиально другой, в отличие от западного тип гражданского общества - "этико-центристскую модель" с ее ориентацией на общественный идеал, которая обладает более высоким социально-политическим потенциалом."Православная этика коллективизма - это этика индивидов, объединенная коллективными нравственными ценностями".Протестантская этика западного индивидуализма, как известно, лишена этой ценности, поскольку направлена исключительно на автономную личность.

В целом, однако, можно заключить, что мнения большинства экономистов-теоретиков и сторонников устроения экономики на православных началах сходятся в понимании важности идейно-религиозных установок и перспектив трудовой этики в России, влияния генотипа культуры на возможность выхода нашей страны на уровень мирового развития.

трудовой этика православие моральный предпринимательство

Список литературы

1.Булгаков С.Н. "Православие" Киев 1991 г.

2.Василенко И.А. "Диалог цивилизаций" Москва 1999 г.

3.Платонов О. "Русская цивилизация" Москва 1995 г.

4.http://www.polemics.ru О.Сидякина"Русский путь" 2004 г.

5.http://www.polemics.ru С. Н. Зень "Русская вера"2004г.

6.http://www.anthropology.ruН.Л. Малинина, С.М. Дударенок"Религия и нравственность в секулярном мире. Материалы научной конференции" Санкт-Петербург 2001 г.

7.Булгаков С.Н. "Православие: Очерки учения православной церкви" 2-е издание 1989 г.

ЭТИКА В ПРАВОСЛАВИИ

Само собою разумеется, православие не знает автономной этики, которая представляет преимущественную область и своеобразный духовный дар протестантизма. Этика для православия религиозна, она есть образ спасения души, указуемый религиозно-аскетически. Религиозно-этический максимум здесь достигается, поэтому, в идеале монашеском, как совершенном следовании Христу в несении креста своего и самоотречения. Высшие добродетели для монашества суть достигаемое чрез отсечение своей воли смирение и хранение чистоты сердца. Обеты безбрачия и нестяжания являются только средством для этой цели, хотя и не для всех обязательным, как обязательна самая цель. Православие не имеет разных масштабов морали, но употребляет один и тот же масштаб в применении к разным положениям в жизни. Оно не знает и разной морали, мирской и монашеской, различие существует лишь в степени, в количестве, а не в качестве. Можно в этом прямолинейном максимализме монашеского идеала видеть нежизненность и мироотреченность православной морали, которая оказывается безответна пред вопросами практической жизни в ее многообразии. Поэтому может казаться, что преимущество оказывается здесь на стороне гибкого и практичного католицизма с его двумя моралями, для совершенных и несовершенных (заповеди и советы), так же как и протестантизма с его мирской этикой повседневной честности. Нельзя отрицать, что всякий максимализм труднее минимализма, и в своих неудачах и искажениях может вести к худшим последствиям. Однако негибка и максималистична сама истина, которая терпит неполноту своего осуществления, но не мирится с умалением и полуистинами. Христианский путь есть путь узкий, и нельзя его расширять. Поэтому в основных принципах не может быть сделок или уступок в сторону приспособления. Однако упрек в мироотреченности православия должен быть отстранен. Он может бить применяем, самое большее, к одному лишь из исторических ликов православия, определившемуся под односторонним и чрезмерным влиянием восточного монашества с дуалистическим и псевдоэсхатологическим пессимизмом в отношении к миру. Но оно совершенно не может быть применимо ко всему православию, которое полно света Преображения и Воскресения. Православие может быть определено с этической стороны как душевное здоровье и равновесие, для которого, при всей трагической серьезности, свойственной «царству не от мира сего» остается место и для оптимистического, жизнерадостного отношения к жизни и в пределах земного существования. Монашествование есть не единственный и, во всяком случае, далеко не всегда труднейший образ делания заповедей Христовых, я это становится очевидным, если мы остановим внимание на составе святых, прославляемых Церковию: здесь мы имеем, наряду с героями монашеского аскетизма, и мирских деятелей - благочестивых воинов, царей и князей, благочестивых жен и матерей, и Это есть прямое свидетельство известной равноценности разных путей. Каждый должен быть монахом или аскетом в сердце своем. И если можно говорить о монашествовании, как о необходимом для всякого христианина, то это относится лишь ко внутреннему самоотречению ради Христа, которого надо возлюбить больше всего в мире и больше своей собственной жизни. Этим отвергается языческое погружение в мир, безраздельное и безграничное, и установляется необходимость аскетического ему противоборства, при котором имущие должны быть, по слову ап. Павла, как неимущие. Это есть хождение пред Богом, прохождение своего пути жизни с мыслью о Боге, с ответственностью пред Ним, в непрестанной поверке своей совести. Работа над внутренним человеком называется иногда в православной аскетике «духовным художеством», т. е. приравнивается к искусству. Любовь ко Христу является внутренним солнцем жизни, к которому она поворачивается во всех своих проявлениях. И этим установляется особый образ аскетического приятия этого мира и его жизни, аскетического труда и творчества в нем. Не осуждаются и не упраздняются никакие области жизни, как таковые: «каждый должен оставаться в том звании, в каком он призван» (Кор. 7, 20), научал ап. Павел, и, однако, во всем быть христианином. Чрез это внутреннее духовное делание создается мир христианских ценностей в государстве, в хозяйстве, в культуре, возникает то, что называется духом жизни. Православие являло силу свою в воспитании народов востока, - Византии, России, славянских народностей с их своеобразною историей, и оно, конечно, не исчерпало эти свои силы и стоит теперь пред новыми задачами (о чем ниже).

На основании сказанного установляется исторический релятивизм задач и средств, вообще методов православной морали при единстве и абсолютности цели, при ее христоцентризме. Человек живет в мире и в его истории, он подвластен принудительной необходимости этого мира, но он не принадлежит ему и способен возвышаться над ним. Чрез это противоборство сил мира и духовных устремлений в человеке установляется та историческая диагональ, по которой движется жизнь в ту или иную эпоху.

Своеобразную трудность в православной этике представляет уже указанная черта, что православие имеет основной идеал не столько этический, сколько религиозно-эстетический: видение «умной красоты», которое требует для приближения к себе особого «умного художества», творческого вдохновения. Последнее остается уделом немногих, а большинство довольствуется моралью, которая сама по себе не имеет духовного вкуса, не вдохновляет, а лишь дисциплинирует. Православию, действительно, не свойствен тот морализм, который получил свой апофеоз в ригористической и автономной этике Канта, философа протестантизма, как и тот практический пробабилизм, который составляет нередко жизненный нерв католичества. Тем не менее нельзя отрицать, что указанный духовный эстетизм православия исторически иногда выражается в равнодушии к требованиям практичности и, в особенности, к методическому воспитанию религиозной воли, которое прискорбно проявляется во времена исторических кризисов. Здесь должно иметь силу правило, что кто верен в малом, должен быть верен и во многом, и наличие высоких вдохновений не должно умалять значения повседневности. Но при сравнении между православием (по крайней мере, русским) и не-православным христианством проявляется, обычно, та особая задушевность и сердечность, которая наиболее соответствует характеру первого. Характер православных определяется, как основными чертами, смирением и любовью. Отсюда та благожелательная скромность, искренность и простота, которая столь несовместима с духом прозелитизма и властности (compelle intrate), свойственным римскому католичеству. Православие не убеждает и не завлекает, оно пленяет и притягивает, это есть его образ действия в мире. На нем лежит печать Иоанновского христианства: «дети, любите друг друга!». И эта любовь ко всякому, даже без различия его веры, есть черта, объединяющая православных старцев и подвижников и светских писателей, в сознании своем даже удаляющихся от православия, (каковы: Л. Толстой, Лесков и др.). Православие воспитывает прежде всего сердце, и в этом состоит главное его отличие, источник как его превосходства, так и его слабости, может быть, более всего проявляемой в воспитании религиозной воли. Христианская этика, как она развивается в разных христианских исповеданиях, хотя и отражает на себе вероучительные их различия, но, вместе с тем, запечатлена и особым характером разных народов, как и их исторических судеб. Практическая мораль, христианская филантропия есть область, в которой менее всего ощущается разделение христианского мира, и на этой почве он и легче всего объединяется (Стокгольмское движение «Life and Work» наших дней). И думается, что во взаимном общении разные христианские народы, принадлежащие к разным исповеданиям, могут и теперь взаимно поучаться друг от друга. В частности запад может восполнить свою сухость вдохновенностью православия, православный же восток может многому научиться в области религиозного регулирования обыденной жизни у христианского запада. Ибо Марфа и Мария хотя и различны были между собою, однако обе были возлюблены Господом.

Из книги Православие. [Очерки учения православной церкви] автора Булгаков Сергей Николаевич

БОГОСЛУЖЕНИЕ В ПРАВОСЛАВИИ Первая и прямая задача всякого богослужения есть общественная молитва, совершение таинств и, наконец, жертвоприношение, которое в христианской Церкви имеет образ бескровной евхаристической жертвы. И эту общую задачу всякого богослужения

Из книги Путь разума в поисках истины. Основное богословие автора Осипов Алексей Ильич

ИКОНА И ИКОНОПОЧИТАНИЕ В ПРАВОСЛАВИИ В православном благочестии видное место занимает почитание св. икон с изображениями Господа Иисуса Христа, Пресв. Богородицы, ангелов и святых (сюда же относятся и св. крест и св. евангелие). Православные храмы внутри покрыты росписью

Из книги В поисках морального абсолюта: сравнительный анализ этических систем автора Латцер Ирвин У

МИСТИКА В ПРАВОСЛАВИИ Мистикой называется внутренний (мистический) опыт, который дает нам соприкосновение с духовным, Божественным миром, а также и внутреннее (а не внешнее только) постижение нашего природного мира. Возможность мистики предполагает для себя наличие у

Из книги Оккультизм в православии автора Кураев Андрей Вячеславович

§ 2. О святости в Православии 1. Бог и человек Факт изначальности и всеобщности религии в истории человечества свидетельствует не просто о теоретической удовлетворительности идеи Бога как безусловного Источника всякой жизни и всякого блага, но и о глубоком соответствии

Из книги Настоящая помощь в трудный час. Помощь тех, кто всегда помогал людям! Энциклопедия самых почитаемых святых автора Чуднова Анна

Приложение. Этика Нового века (или этика движения New Age) С начала шестидесятых годов западная культура все более и более поворачивается к Востоку в поисках ответов на ключевые вопросы жизни. Вопросы морали и этики также не избежали пересмотра в культуре, кидающейся в

Из книги Вам поможет Николай Чудотворец автора Гурьянова Лилия

Оккультизм в православии По благословению Преосвященного Ростислава,епископа Магаданского и Чукотского© Диакон Андрей Кураев© Фонд "Благовест", Москва, 1998СодержаниеОб автореПредисловиеАлександр Мень: потерявшийся миссионерЦерковная награда - проповедникам

Из книги Записи. Отрывки из дневника автора Ельчанинов Александр Викторович

Что такое милосердие в православии? Давайте немного поговорим об особенностях понимания слова «милосердие» в православии. Дело в том, что мы в большинстве своем привыкли считать: за каждое доброе дело мы должны получать благодарность. Ну, согласитесь, нередко мы

Из книги ЕВРЕИ И ХРИСТИАНСТВО автора Полонский Пинхас

О милосердии в православии Давайте немного поговорим об особенностях понимания слова «милосердие» в православии. Дело в том, что мы в большинстве своем привыкли считать: за каждое доброе дело мы должны получать благодарность. Ну, согласитесь, нередко мы восклицаем о

Из книги Семь смертных грехов. Наказание и покаяние автора Исаева Елена Львовна

Беседа о Католичестве и Православии (С юношей М. По просьбе его отца)Понимание вещей дается очищенному сердцу, и это понимание вырастает по мере нашего духовного роста. Но сейчас я буду говорить, главным образом, о католическом официальном учении в Церкви.Для начала же

Из книги На пороге Церкви автора Маркиш Макарий Иеромонах

Раздел II ЭТИКА ИУДАИЗМА И ЭТИКА ХРИСТИАНСТВА

Из книги Лекции профессора Московской Духовной Академии А. И. Осипова автора Осипов Алексей Ильич

Понятие греха в православии Слово «грех» в русском языке первоначально соответствовало современным «ошибка, огреха, погрешность». У греков тоже существовало подобное слово, которое означало «провинность, погрешность, промах». Древние иудеи непреднамеренный грех

Из книги Как сегодня быть православным автора Серафим Иеромонах

О православии Прививка от самобытности Все знают, что такое прививка. Подучая поддельный, фальшивый препарат туберкулеза или оспы, мы теряем восприимчивость к настоящей инфекции. Этим оружием мы защищаем наш организм от многих смертельных врагов. Однако противник кудаО православии Из книги автора

Как видно, в этой короткой, но всесодержательной молитве заключаются: и истина (догмат) о Святой Троице – Отце, Христе и Духе; и истина о Христе, который стал человеком, чтобы нас в Церкви Своей исполнить всякой полнотой Божией; и истина о Церкви как общении во Христе всех святых; и истина о человеке, т. е. о нас, людях, в которых Христос вселяется Духом Святым; и истина о нашей жизни верой и в вере через укорененность в любви, любви, которая является любовью Христовой и даром силы Духа Святого внутри нас, что и есть христианская нравственность, и т. п. Все эти основные элементы нашей веры (т.е. основные ) и главные этические факты нашей жизни (т.е. нравственности) содержатся и в творениях православных Отцов, и в богослужебно-духовной жизни, как мы увидим позже.

§ II

Христологический догмат Церкви, как и Троичный догмат, а также экклезиологический, и антропологический, и все остальные святые догматы нашей веры для нас, православных, не представляют философские категории или принципы и идеи некой величественной философской системы, называлась она христианской, или идеалистической, или экзистенциалистической, или какой угодно. (Так догматы Церкви хотели употребить, например, В. Соловьев, Н. Бердяев и другие христианские философы, особенно на Западе). В Православии святые догматы даны и осмыслены в иной перспективе: они, прежде всего, являются церковным способом исповедания „веры, однажды преданной Святым“, по словам Святого Апостола (). Они суть то самое библейское спасительное „юродство“ Божие, которое погубило „мудрость мудрецов“ мира сего, чтобы спасти человека (). Ибо спасение человека и мира и есть крайняя цель Откровения Божия, содержащегося и богоприличным образом выраженного в вере и догматике Православной Церкви. Православные догматы, выраженные в творениях Святых Отцов и постановлениях/деяниях Вселенских Соборов, представляют продолжение и разъяснение проповеди Святых Апостолов, так как, по словам одного церковного песнопения, „проповедь Апостолов и догматы Отцов утверждают единую веру Церкви“, которой мы живем, спасаемся и обожаемся.

Ввиду этого сотериологического характера православных догматов главной заботой Православной Церкви всегда и во все времена оставалось старание о правильном управлении („ортотомия“) словом Истины Божией, т. е. о правильном учении и исповедании веры, которая одновременно является и „словом Истины“ (), и „словом жизни“ (), и „словом спасения“ (). Поэтому Православная Церковь, „мечом Духа“ () управляющая и руководящая нашим спасением, никогда не была, и не может быть, безразлична к Истине, к правильности, т. е. православности веры, которая, по словам Святого Максима Исповедника , есть „первое врачевство к нашему спасению“ (PG91,465). В противном случае она была бы безразлична к нашему спасению и таким образом перестала бы быть Церковью, изменив себе, своему содержанию, своей миссии, своей сути.

Если „без веры угодить Богу невозможно“ (), то это без сомнения значит без правой веры, без право-славия („орто-доксии“), без правого и правильного верования, и прославления и славословления Бога. „Несомненно, что нужна вера“, говорит Св. Кирилл Александрийский , „и прежде всего правая вера“ (PG72,776). В своей первосвященнической молитве перед страданием Господь молился не только о том, „да будут все едино“ (хотя и это значит: „да будут все едино, как мы, т. е. Святая Троица, едино“ – ), но Он молился и об освящении верных в Истине, в истинной вере: „Отче... освяти их истиною Твоею: слово Твое есть истина“ (). Согласно толкованию Святого Иоанна Златоуста это значит: „Сделай их святыми даром Духа Святого и правильными догматами... ибо правильные догматы о Боге освящают душу“ (PG59,443).

В таком отношении к вере православное церковное Предание верно следует Апостолу Павлу, который в своей проповеди настаивает на том, что вера, правильная и живая вера, „вера Истины“ () является началом и принципом нашего христианского бытия: „Ибо мы сделались причастниками Христу, если только начало нашего бытия (?ρχ? τ?ς ?ποστ?σεως) твердо сохраним до конца“ (). Толкуя это место у Апостола Павла, Св. Златоуст говорит: „Что такое начало бытия („?ρχ? τ?ς ?ποστ?σεως “)? – Это вера, которой мы явились (как христиане) и родились, и, так сказать, существенным образом соединились с Христом“ (PG 63, 56). Итак, вера есть начало и основание нашего христианского бытия, которой мы явились (выражение Златоуста ùpe,sthmen значит именно то, что мы получили нашу настоящую ипостась, наше бытие, τ? κατ? Χριστ?ν ?ποστ?ναι, по словам Кавасилы), и которой мы рождены, и „сосуществлены“ Христу. Точно так же вышеприведенные апостольские слова толкует и : „Апостол веру назвал «началом бытия», потому что мы ею возобновлены и соединены с Господом Христом и ею мы получили благодать Пресвятого Духа“ (PG 82, 701). Из этих апостольских и святоотеческих слов ясно видим, что вера, или догма, в православном живом опыте содержит в себе реальность и силу возрождения и соединения с Христом, т. е. рождения в новую и благодатную жизнь, и priobщenie/причащение во Христе и Духе Святом. Это, собственно, и есть истинная жизнь и нравственность Православия: возрождение и возобновление бытия и экзистенции нашей в спасительном соединении и общении с Христом через Духа Святого.

Итак, православная нравственная жизнь (православный „итос“ и „этос“), которая состоит в общении нашего человеческого лика и существа с Богом – с Богом Отцом во Христе силою Духа Святого – и в освящении, возрождении и преображении всецелого человека на его пути полного очеловечения и обожения, такая жизнь начинает существовать и развивается только тогда, когда основывается на правой вере – православии. Любое отступление от православия, от Истины, непременно влечет за собой отдаление и отчуждение от духовности, от святой христианской жизни и нравственности.

Лучшим примером этого является христианский Запад. Его отступление, в частности, и от истинной веры в Духа Святого (ересь Filioque), собственно и стало причиной упадка духовности на Западе и изменений в западной Церкви.«Вера без дел мертва», говорит Апостол (), но и «дела мертвы без веры», свидетельствуют многие Святые и Святые Отцы. Эти два понятия, т. е. правильные догматы веры и правая жизнь, в православном опыте и переживании нераздельны. Будучи нераздельно соединены, они всегда на себе носят печать и благодать Духа Святого Утешителя – Учителя и Вдохновителя – Церкви. Святость и совершенство Святых, иными словами, то, что является целью всего Божественного домостроительства и спасения и последней целью всей православной веры и жизни, приобретается правой верой и правой жизнью, по благодати Духа Святого. «Ибо вся похвала и блаженство Святых», пишет Преп. Симеон Новый Богослов , «состоит из двух: из православной веры, и похвальной (доброй) жизни, и благодатных даров Духа Святого. Так как там, где есть первые два, присовокупляется и третье. Ибо когда кто-то живет правильно и богоугодно, с верованием православным, и когда бывает облагодатствован Богом и прославлен даром Духа, тогда его хвалит и ублажает вся Церковь верующих и все учители ее» (Огласительное слово 10).

Таким образом, очевидно, что правая вера, т. е. православие, есть основание и содержание новой жизни во Христе и новой благодатной нравственности Церкви и каждого человека, который в Церкви перерождается в «новую тварь» во Христе. Стать новой тварью во Христе, – в чем и состоит цель и содержание православной нравственности, – согласно Апостолу Павлу и Отцам означает, что «древнее прошло, теперь все новое» (). Прошли, прежде всего, древние и новые заблуждения о Боге, ложные веры и ложные служения Богу, и нам была открыта и дана Истина о живом и истинном Боге, подлинное и истинное богопознание – теогносия и теология – подлинное и истинное служение Богу «в Духе и Истине» (). Или, как характерно говорит Св. Кирилл Александрийский , нам открыты были «догматы истинного богопочитания» (PG 74, 537). В продолжение вышеприведенной мысли Святой Апостол подчеркивает, что во Христе ценна только новая тварь, и добавляет: «тем, которые поступают по сему правилу („канону“), мир им и милость» (). Это же «правило», или «канон» новой твари, нового создания во Христе, которому должны следовать, и по которому должны жить христиане, есть, согласно Св. Иринею, – «канон веры», «неизменный канон Истины», который христиане принимают в святом крещении, исповедуя при этом Символ веры (ср. «Против ересей», I, 9, 4; III, 15, 1).

Излагая при встрече с англиканцами в 1925 году православное, с Преданием Церкви согласующееся толкование приведенного места из Послания к Галатам, блаженнопочивший профессор Нового Завета Николай Глубоковский отметил, что правильные, православные и есть те самые «каноны» новой твари во Христе, которым мы должны следовать, ибо они «выражают природу нашего христианского братства»; они суть «нормы нашего христианского бытия, опредеяемого точными законами, которые служат для него всегдашними основами нормальной жизни», и «обязательные стихии христианской жизни». Догматами подтверждается новая реальность Христианства; они суть основание и защита христианского единства в Церкви.

По Апостолу Павлу, Церковь есть «столп и утверждение Истины» (). Эту богооткровенную истину Апостола Павла Св. Иоанн Златоуст смело выражает и в обратном смысле: «Истина есть столп и утверждение Церкви» (PG 62, 554). Следуя тому же самому благодатному Преданию, Преп. Максим Исповедник в таком же смысле определяет Церковь: «Господь назвал Кафолическою Церковью правое и спасительное исповедание веры» (PG 90, 93). Подобно им Церковь определяет и Преп. Исидор Пелусиот: «Церковь есть собрание (?θροισμα) святых, соединенных правою верою и совершенным житием» (PG 78, 685). Из всех этих высказываний становится ясным и очевидным, что для православного Предания, и вообще для православного церковного опыта и чувства, вера и жизнь, догма и нравственность не только неотделимы от Православной Церкви, но и отождествимы с ней, именно потому, что она есть Тело Христово и что ею руководит, ее вдохновляет и животворит Жизнедательный Дух Святой.

Для Святых Апостолов и Отцов Церкви Истина и Жизнь суть Христос; вера и спасение есть опять Христос, но всегда в Церкви, в Своем богочеловеческом теле. Так и Церковь Христом и через Христа становится и есть истина и жизнь, так как в ней всегда присутствует Христос и благодать Духа Святого. Не будь Церковь воплощенным присутствием – именно это обозначает ее название тело – Истины и Жизни Бога в этом мире, она была бы не Телом Христовым и Бога живого, а неким безжизненным и мертвым «собранием», «церковью лукавнующих», по словам Псалмопевца (). Поэтому Церковь, как Невеста Христова, как «Дева чистая», не имеет пятна или порока (; ), она, по словам одного древнего церковного писателя, девственна и чиста именно «ввиду правильности догматов и нравственностей» (Ориген, фрагм. 45 на Евангение от Иоанна).

Итак, в Православии и вера и жизнь, и догма и нравственность носят на себе и в себе отпечаток и характер христологический, а это значит одновременно и триадологический, и пневматологический, а тем самым и экклезиологический, и сотериологический, как мы увидим позже.

Триадологический характер в православном благочестии и нравственной жизни отмечают все Отцы Православной Церкви, так как он имеет своим источником таинство Святого Крещения, совершаемого во имя Святой Троицы: «От Отца через Сына в Духе Святом». Слова молитв, читаемых при крещении: «О еже просветитися нам просвещением разума и благочестия, наитием Святаго Духа» и «О еже приити на воду сию чистительному Пресущественныя Троицы действу («энергии»)», обозначают, что новая христианская жизнь в нас начинается и, конечно, продолжается как дело и действо Святой Троицы, «Которой мы крещены, Которой и живем, и познаем, и понимаем; под покровом Которой находимся и будем находиться во веки веков, ибо от Нее мы получили и бытие и благобытие» (τ? ε? ε?ναι) (Преп. Симеон Новый Богослов , Богословское слово 1).

Троичная благодать, которую «таинственно (μυστικ?ς) получил каждый, кто крестился православно», говорит Преп. Марк Подвижник, действует в этом человеке «по мере его делания заповедей Божиих» (Филокалия, I, 113 и 115). Это же делание и исполнение заповедей, или «соблюдение заповедей Божиих» (), тоже имеет триадологический характер. Ибо, согласно учению и благодатному опыту Преп. Максима Исповедника , «Божественный Логос Бога Отца таинственно («мистикôс») присутствует в каждой из Своих заповедей, а Бог Отец естественным и неделимым образом весь присутствует во всецелом Своем Логосе. Поэтому воспринимающий божественную заповедь и исполняющий ее воспринимает находящегося в ней Логоса Божия. А воспринявший через заповеди Логоса, через Него и в Нем естественным образом совоспринял и Духа Святого. Ибо сказано: Истинно, истинно говорю вам: принимающий того, кого Я пошлю, Меня принимает; а принимающий Меня, принимает Пославшего Меня (). Поэтому воспринявший заповедь и исполнивший ее воспринял и таинственно («мистикос») имеет в себе Святую Троицу» (PG 90, 1156–7). Это учение Преп. Максима вполне согласуется с Евангельским преданием Апостола Иоанна: Кто деятельно и истинно соблюдает слово и заповедь Христову, говорит Св. Апостол, тот пребывает в Боге, и Троичный Бог – Отец, Сын и Дух – придет к нему и обитель у него сотворит (). Это учение Преп. Максима в равной мере совпадает и с Экклезиологией Апостола Павла. Каждый христианин и вся Церковь, согласно этому Апостолу, становится кафоличным (всецелым) обиталищем, и домом, и храмом Божиим, «храмом богоносным» и «христоносным», «храмом Духа Святого», т. е. храмом, в котором обитает Христос, и Отец Его, и Утешитель, как об этом характерным образом говорят нам Святители и Иоанн Златоуст , повторяя слова Апостола Павла. Итак, жизнь и нравственность наша, и конец их – обожение, состоят в вере, и благодати, и общении (κοινων?α) Святой Троицы. «Освящение и обожение ангелов и людей есть познание Святой Троицы», говорит Преп. авва Фалассий, ученик Преп. Максима (Филокалия, II, 210).

Но особенно характерными для православного благочестия и нравственной жизни являются его христологичность и христоцентричность. Для Святых Отцов вера и есть не что иное, как сам Христос. Так, Св. Игнатий Богоносец пишет: «Совершенная вера есть Иисус Христос» (Посл. Смирн. 10, 2). А также Преп. Максим Исповедник : «О Христе говорим, что Он есть ипостасная вера» (PG 90, 332). В другом месте он пишет: «Ипостасная вера активна, деятельна, через нее Бог Логос проявляется в делателях, будучи воплощаем через заповеди, через которые Он, Логос, возводит этих делателей к Отцу, в Котором Он есть по естеству» (PG 90, 336). Эти аскетико-мистические слова Преп. Максима, которыми он описывает христологическое содержание православного деятельного подвижничества, в котором Христос поистине являет Себя как ипостасная вера, вера осуществованная и воплощенная, эти слова должны быть поняты в контексте христологического догмата в том его виде, в каком формулировал его IV Вселенский Халкидонский Собор, т. е. в контексте богочеловеческой реальности веры и жизни Православной Церкви.

Таким образом, Христос есть ипостасная и живая богочеловеческая вера, как интегральное – кафолическое – богооткровение истины и жизни, которая в себе содержит и добродетель, т. е. нравственность. И действительно, согласно Святым Отцам, Христос есть «начало и основание всех добродетелей», как говорит Преп. Григорий Синаит; или, по словам Преп. Максима Исповедника, Христос есть «ипостась всякой благодати и добродетели». Согласно же на опыте основанному свидетельству Преп. Симеона Нового Богослова , Христос во всяком верующем в Него становится «силою рассуждения, мощью разума, крепостью премудрости, державою правды, и основою любви к Богу и людям; Он становится энергией всякой святой заповеди и воли Божией, и разумным и естественным отвращением от всякого зла и греха, и страсти и злобы. Ибо Христос есть надежда наша и мир, и без Христа не только никто не может сделать какое-либо добро, но и всякий бывает отчужден и отдален от Бога.» (Слово 13).

Христианская духовная жизнь и нравственность в Православной Церкви являются не какими-то «imitatio Christi», неким внешним или психологическо-пиетистическим «подражанием», а жизнью во Христе (ср. Ап. Павел, Н. Кавасила, Иоанн Кронштадтский), христожизнью («χριστοβ?ωμα») и христоуподоблением, богочеловеческим сожительством и симбиозом, подобно лозе и ветвям (). Православная духовно-нравственная жизнь есть всецелое облечение во Христа, начавшееся в святом крещении и продолжающееся до тех пор, пока Христос не станет для нас «все и во всем и вовне и внутри» ( и Св. Златоуст). Затем, эта жизнь есть евхаристическое воплощение Христа в верных и вочленение верных во Христа, или – «вохристовление», как говорит отец Иустин Попович. Согласно же Симеону Новому Богослову, духовная жизнь Святых состоит в том, что они имеют «всецело приобретенного в себе всецелого Христа – на деле, в опыте, в чувстве, в познании и в видении» (Катехизическое слово 8). Совершенный христианин, по Преп. Анастасию Синайскому, является «истинным домом Христовым, созданным из добрых дел и благочестивых (­правых, православных) догматов (PG 89, 329).

Все богочеловеческое домостроительство Спасителя Христа ради нас и нашего спасения – Его рождение, крещение, преображение, распятие, воскресение и т. п. – повторяется в Православной Церкви и жизни христиан, сколь литургически, в каждой святой Литургии, столь и подвижнически и на деле, в жизни каждого христианина. Из этих двух нераздельных сторон одной и той же реальности именно и состоит литургическо-подвижническая нравственность Православия, поскольку Христово домостроительство спасения мистериологически и благодатно повторяется и продолжается и в каждой святой Литургии, и в каждом святом христианине. Ибо Христос, как говорит Св. Николай Жичский, явился в мир не только для того, чтобы научить нас, что есть жизнь, или для того только, чтобы исправить нашу жизнь, но и для того, чтобы стать и быть нашей жизнью («Молитвы на озере»). «Бог послал в мир единородного Сына Своего, чтобы мы получили жизнь чрез Него», говорит Апостол и Евангелист Иоанн (1 Ин, 4, 9). Это «чрез Него» Апостола Иоанна тождественно выражению «в Нем», «во Христе» у Апостола Павла. И то и другое апостольское выражение указывают нам на одну и ту же реальность Христовой жизни в верных и жизни верных во Христе.

Иными словами, православная христианская духовно-моральная жизнь состоит в том, что Св. Апостол Павел выражает словами: «И уже не я живу, но живет во мне Христос» (). Этот «перихорисис» (взаимопроникновение) богочеловеческой жизни Христовой в Апостоле Павле и каждом поистине верном христианине, где Христос для христиан становится «всем во всем» – и телесно и духовно (Св. Игнатий Богоносец) – представляет, собственно, спасительное следствие и продолжение для нас, христиан, спасительной тайны ипостасного соединения двух природ в Богочеловеке Христе.

Мистериологическое повторение и продолжение богочеловеческого домостроительства Христова в христианах начинается святым крещением. В крещении верующий рождается во Христе и Христос рождается в верующем. Потом верующий живет земною жизнью Христовой: сораспинается с Христом в Его смерть и умирает для греха и страстей (Преп. Исаак Сирин), но в то же время воскресает и оживает вместе с Христом в «иную жизнь» – жизнь вечную и божественную (Св. Григорий Богослов). Он постоянно питается телом и кровью Христовой в Святой Евхаристии, в которой соединяется с Христом и со своими братьями людьми, становясь «сотелесником», и «сокровником», и «соприсным» Христу, по смелым словам Святых Отцов. Таким образом он переживает и повторяет в себе всю богочеловеческую жизнь Христову.

Вот как об этом пишет Преп. Григорий Синайский: «Всякий, крестившийся во Христа, должен достичь того, чтобы пройти все возрасты во Христе (τ?ς ?ν Χριστ? μεθηλικι?σεις). Так как он заранее получил их силу и через заповеди может обрести их и научиться им» (Филокалия, IV, 63). Подобным образом говорит и Преп. Максим Исповедник: «Логос Божий, однажды родившись по плоти, всегда вследствие человеколюбия по своей воле рождается по Духу в тех, кто этого желает; и становится младенцем, формируя Себя в них посредством добродетелей; и бывает видимым/обнаруживается настолько, насколько принимающий Его может вместить» (PG 90, 1181). Слова этих двух Святых ясно показывают, в чем заключается и какова реальность православной духовной жизни и нравственности: Христос рождается и формирует Себя (μορφο?ται, ср. ) в каждом члене Своего Тела – Церкви и в целой Церкви соборно, так что все верные становятся христами, и в то же время – все бывают «одно во Христе» (), живя Его богочеловеческой жизнью во всей ее полноте. По словам Св. Мефодия Олимпийского : «в каждом Христос духовно рождается, и поэтому Церковь в муках рождает, доколе не родится и изобразится в нас Христос (ср. ), чтобы каждый из святых христиан через причастие Христу родился христом..., так что каким-то образом все, через причастие Святого Духа крестившиеся во Христа, становятся христами» (Симпосион, VIII, 8). В этом пункте вновь ясно предстает все сотериологичое и антропологическое значение халкидонского догмата в жизни правоверующей (Православной) Кафолической Церкви и в жизни каждого человека – ее члена.

Приведенное нами понятие и наименование «христос», которое, как мы показали, относится не только к Христу, но и к верующим в Него людям, указывает нам одновременно и на пневматологический, т. е. святодуховский, святоблагодатный характер православной жизни и нравственности. Ибо верующие именуются «Христом» (помазанником), потому что помазуются (χρ?ονται, χρ?σμα) Духом Святым, и Дух Святой есть Тот, Который дальше поддерживает и деятельно осуществляет Христову жизнь и нравственность в христианах. Согласно православному пониманию, жизнь и нравственность человека могут быть поистине христианскими только если они «духовны», если они являются «плодом Духа» (), благодатным плодом Духа Утешителя, Который излился на Церковь в день Пятидесятницы и с тех пор беспрестанно животворит ее. «Духовная» жизнь или нравственность в Православии означает не некую «спиритуальную», «идеальную» (или интеллектуальную) жизнь вне тела и без тела, – так как это была бы, хотя и более возвышенная, чем телесная, однако всего лишь жизнь «душевная» («психическая», по Ап. Иакову,3,15), – а означает жизнь, преображенную и исполненную Духом Божиим, жизнь, животворимую и облагодатствуемую силою, действием и энергиями Духа Святого (о чем подробно говорит Ап. Павел в 8-ой главе Послания к Римлянам). В противоположность римско-католическому пренебрежению Духом Святым и Его благодатным действием в Теле Христовом – Церкви, как в ее Святой Литургии (эпиклеза, т. е. всегдашнее призывание благодати и действо Духа), так и в жизни и подвигах ее верующих членов (богатство харизм или даров Духа), – ересь Filioque как раз является и причиной и следствием этого пренебрежения в Западном Христианстве Личностью и нетварной энергией (несотворенной благодатью) Духа Святого, – итак, в противоположность этому, в Православии Дух Святой понимается и воспринимается как творец, и руководитель, и оживитель, и обожитель всего церковного бытия и жизни. Ибо, по словам Св. Григория Паламы, Дух Святой есть «сотворец Отцу и Сыну всех тварей, и сообновитель тех, которые пали» (PG151,317). В этой богословской истине и пережитом факте святодуховского опыта мы находим все Православное Предание, со Святых Иринея и Василия до Преподобных Симеона Нового Богослова и Серафима Саровского. Поскольку ограниченность объема данной статьи не позволяет более подробно остановиться на этом святоотеческом пневматологическом понимании и опыте православной жизни и нравственности, приведем только один характерный отрывок из пневматологического предания Святых Отцов. Это часть 3-его богословского слова Преп. Симеона Нового Богослова:«Душе Святый, несказанно от Отца исходящий и через Сына к нам верным приходящий; Душе жизни и разума, Душе святости и совершенства, Душе благий, мудрый, человеколюбивый, приятный, славный; Душе, питающий и в то же время напаяющий, милующий, просвещающий, укрепляющий; Божественный Душе терпения, Душе, подателю радости, веселия духовного, целомудрия, мудрости, ведения, кротости, незлопамятства, непопечения о здешнем, созерцания тамошнего; Душе, отгоняющий уныние, рассеивающий нерадение, прогоняющий суетное любопытство и лукавство; Душе, объявляющий тайны, являющиеся залогом Царствия Небесного, источниче пророчества и учительства, истребителю греха, врата покаяния, Душе, указывающий наподобие привратника входную дверь подвижникам; Душе любви, мира, веры, воздержания, Душе вожделенной любви, эту же любовь и подающий, Ты, Душе Святый, прииди и вселися в нас и пребудь с нами неразлучно, нераздельно, освящая, и преображая, и просветляя сердца наши, как единосущный и равночестный Сыну и Отцу, и как Тот, который обожает приемлющих Его, уничтожая всякий грех и принося с нисшествием Твоим всякую добродетель» (Богословское слово 3).

Этот столь характерный для Православия пневматологический текст Преп. Симеона показывает, каким значительным и богатым является божественное дело Духа Святого в Церкви Христовой, в вере, жизни и нравственности ее членов. Из этого текста видно, что весь православный духовно-нравственный подвиг жизни и спасения, – понятый одновременно и как аскеза и подвиг борьбы против греха и страсти, и как подвиг стяжания святых добродетелей, стяжания освящения и обожения, – есть дело Духа Святого, благодать Которого получаем от Христа «через святые таинства и святые добродетели» (Prepod. Иустин Попович). Согласно тому же Преп. Симеону, последняя «цель и назначение всего Христова домостроительства по плоти» есть именно «восприятие Духа Святого в души наши», т. е., иными словами – стяжание и приобретение Святого Духа, как говорил и Преп. Серафим Саровский. Это восприятие и приобретение Духа Святого обозначает наше духовное и телесное соединение с Богом во Христе силою и благодатью Духа Утешителя, так чтобы через это богообщение и соединение, согласно Преп. Симеону, стал «триипостасным по благодати и человек, единый по усыновлению бог, составленный из тела, и души, и принятого им Божественного Духа» (Катехизическое слово 15). В этих последних словах Преп. Симеона Нового Богослова ясно подчеркнут и обозначен христологический и пневматологический характер православной антропологии: благодать Богочеловека Христа, даваемая людям Святым Духом, является составной частью человека. (Это благодатное понимание человека лежит и в основе православного понимания первородного греха, который состоял именно в том, что человек потерял Духа Святого, что отдалился от благодатной жизни и общения с Богом). Эта основополагающая истина православной антропологии встречается уже у Св. Иринея Лионского : «Там, где есть Дух Божий, там есть и живой человек» (Против ересей, V, 9, 1–3).

Таким образом, из всего сказанного видно, что православная христианская жизнь и нравственность имеют христологический и в то же время триадологический и пневматологический характер. Православный христианин христообразен и христоносен («христонравственен», «христоэтичен»), и тем самым духовен – «пневматикос антропос», согласно Апостолу Павлу. Его жизнь и «итос» суть истинный кафолический этос Бога и человека, или, по словам Св. Игнатия Богоносца, это – ?μο?θεια Θεο? (­ единоэтичность с Богом, этос Божий – Посл. к Магн. 6, 2), т. е. это этос Богочеловека Христа. Этот этос лучше всего проявляется в нашей христианской богочеловеческой любви, любви к Богу и людям, любви христообразной – одновременно боголюбивой и человеколюбивой.

§ III

У всего, сказанного нами о православной христианской жизни и нравственности Православной Церкви и ее Святых, которые в себе носят и хранят в неповрежденном виде истинную жизнь и этос Христов, у всего этого есть одна общая точка, общее место и время, в котором оно воплощается и проявляется реальным и существенным образом. Это место – «хорос» и время – «хронос» есть церковь, православный храм и православное богослужение в нем, а прежде всего и в центре всего – Евхаристический синаксис, т. е. Святая Литургия. Ибо Святая Литургия и есть само бытие и истина Православной Церкви, ее жизнь и ее главное дело, ее истинный кафолический (соборный) этос. Божественная Литургия как евхаристическое собрание и акт Бога и Его народа, совершающаяся в православном храме как «благословенное Царство» Святой Троицы, через иерургию (священнодействие) Великого Архиерея Христа и через призывание (эпиклезу) и нисхождение Святого Духа, являет собой и объявляет в пространстве и времени «Тайну Бога в теле/плоти», т. е. тайну Богочеловека Христа и Его тела – Церкви. Эта тайна собирает («экклисиази») и соединяет Бога – Святую Троицу – и людей, чад Божиих, воедино. В ней Христос, «Первородный между многими братиями» (), соединяется с верующими, которые являются Его братьями и «сопричастниками», членами Его богочеловеческого тела. Таким образом, в общем евхаристическом синаксисе (собрании), единодушно (?μοθυμαδ?ν) и на одном и том же месте (?π? τ? α?τ?) (ср.), в Святой Литургии как синаксисе и собрании Богочеловека Христа и Его тела – Церкви, соединяется со Своим Народом: «род избранный, царственное священство, народ святый, люди взятые в удел, дабы возвещать совершенства/добродетели (т. е. этос) Призвавшего вас из тьмы в чудный Свой свет» (). Святая Евхаристия, Святая Литургия открывает и одновременно составляет кафолический этос Православия.

В Святой Литургии каждый человек находит свое подлинное, истинное и реальное отношение и общение с Богом, с другими людьми, своими братьями и «сотелесниками» во Христе, а также свое правильное отношение к миру как творению Божию. Ибо Святая Литургия есть соединение и преображение во Христе людей и мира и совокупной твари, так как эту тварь в Святой Евхаристии собирает, объединяет, освящает и приносит («просфери», «анафери») всю совокупно Богу–Творцу и Спасителю мира и Отцу людей. В Святой Литургии, через Евхаристическое приношение, Церковь исцеляет и восстанавливает, соединяет и преображает людей и всю тварь таким образом возвращая отчужденного человека самому себе, Богу и другим людям, так что общение Церкви, как единство Христа и людей, соединенных друг с другом, предстает как самое совершенное общество, богочеловеческое общество. (Поэтому Святая Литургия является единственной подлинной социальной «программой» Православия).

Своей литургической практикой Церковь формирует людей, придавая им образ Христaв, Его божественный и человеческий облик, давая им Его богочеловеческую жизнь и этос, и таким образом, через возобновление лика человеческого «по образу (иконе) Создавшего его» () возобновляется и лик земли и мира, так как вся тварь ожидает явление/откровение «свободы славы детей Божиих» (). На самом деле, только возобновляясь по образу и подобию Божию, человек в этом лике и облике Бога Живого в себе самом и в других, находит свой подлинный – православный – этос и характер, свою полноту, как это показали нам Святые Божии (Преп. Максим Исповедник и другие).

Христос, Который есть «Образ Бога невидимого» (), объявил нам, людям, лик, и характер, и этос Бога, но одновременно Он объявил в Себе лик, и облик, и подлинный этос человека. И то и другое Он как Богочеловек продолжает объявлять в истории и мире, в Церкви Своей и через Свою, осуществляющую это всей своей жизнью и деятельностью, в особенности своим богослужением и своей Божественной Евхаристией. В святом богослужении Православной Церкви, и прежде всего в Святой Литургии, собирается, объединяется и возглавляется и личный, персональный подвижнический этос верующего христианина, человека, и общий, «общественный» (литургический) этос всех людей, христиан, проявляясь как единый кафолический (соборный) литургическо-церковный этос, т. е. как лично-соборная жизнь и нравственность Христова, отражающаяся и проявляющаяся в каждом верующем и во всех вместе как одном теле – Церкви.