Как мы отмечали, кроме научного, существует и второй – теологический подход, в котором выделяют естественные и сверхъестественные истоки нравственности человека.

Этот подход в отличие от первого признает не просто наличие духовных основ нравственности, но и их доминанту. Доминанту в том смысле, что, во-первых, сам нравственный закон имеет духовное происхождение (хотя и вложен в природу человека); а во-вторых, что существует четкая зависимость между выполнением (не выполнением нравственного закона) и состоянием всех сфер жизнедеятельности человека (состояние экономики, социальной сферы, демографии, природы, политики зависит от норм нравственности и их соблюдения обществом; тоже можно сказать и о деятельности отдельного человека). Далее мы подробно остановимся на этих положениях, но вначале рассмотрим сам теологический подход .

В соответствии с этим подходом под нравственностью (это одно из определений нравственного богословия) понимают отношение человека к Богу, к другому человеку и к обществу людей. Итак, уже в самом определении выделяется духовная составляющая. А также четко выражены три поля проявления отношений нравственности. В основании этих отношений лежит, во-первых нравственное чувство или нравственный закон, живущий в человеке - его способность отличать добро от зла. Это так называемая естественная нравственность, истоки которой коренятся в богозданной природе человека. А, во-вторых, существует сверхъестественный источник нравственности, который корректирует искаженную грехопадением естественную нравственность человека.

Теперь нам необходимо остановится на этих двух видах нравственности – естественной и сверхъестественной.

Под именем естественного закона подразумевается тот присущий нашей душе внутренний закон, который показывает человеку, что добро и что зло, чего он должен удаляться. Закон этот так глубоко внедрён в нашу природу, что никто не может освободиться от него, изгладить или заглушить его. Его знают и ощущают все народы и все нации земли, ибо нет ни одного человека, который бы не сознавал различия между добром и злом, а также и того, что добро должно делать, а зла избегать и удаляться. Существование в человеке естественного нравственного закона подтверждается Священным Писанием. Так, апостол Павел говорит о язычниках: « они не имея закона (откровенного), естеством законная творят (т.е. по природе делают законное), не имея закона (писанного), они сами себе закон; они показывают, что дело закона у них написано в сердцах, о чём свидетельствует совесть их и мысли их, то обвиняющие, то оправдывающие одна другую». /Рим.2,14-15/

Подобным же образом рассуждают и святые отцы. Св. Иоанн Златоуст пишет: «Ни Адам, ни другой какой человек никогда, кажется, не жил без закона естественного. Как скоро Бог сотворил Адама, вложил в него и этот закон, сделав его надёжным сожителем для всего человеческого рода».

Руководясь этим внутренним естественным законом, человечество вырабатывало не только отдельные нравственные правила, но и создавало целое нравственное мировоззрение, вырабатывало определённые обычаи и нравы, которые ничто иное, как неписанные законы, переходящие по преданию от поколения к поколению и становившиеся источником для всех писаных законов. Эти законы служили руководством в общественной жизни и как бы несовершенны они были, всё-таки сдерживали в человеческих обществах грубый произвол, насилие и распущенность. Естественный закон, по апостолу Павлу, вложенный в наше сознание, есть совесть .

Совесть есть общечеловеческое явление. Голос её слышится во всяком человеческом сердце. Но, будучи одинаково присуща всем людям, совесть весьма различна у разных людей и даже в одном и том же человеке, не всегда действует одинаково. Известно, например, что совесть, а соответственно и мораль, народов некогда не только оправдывала, но и освящала религией человеческие жертвоприношения, оргии в честь Бахуса, акты кровавой мести и т. д.. В настоящее время в цивилизованном западном обществе морально оправдываются такие нравственные преступления как наркомания (легализованы так называемые легкие наркотики) и проституция (в некоторых странах они легализованы), гомосексуализм. К сожалению, очень большая часть общества (в том числе и в Украине) оправдывает аборт. Также нередко можно встретить людей, которые в разные периоды своей жизни и на различных ступенях своего развития бывают то более, то менее совестливые, то осуждают, то оправдывают одни и те же явления нравственной области. Человек может оправдывать либо не замечать собственные злые дела или мысли, чувства и при этом осуждать другого человека за малейший проступок. В крайнем состоянии помрачения совести человек может считать нормой жизни преступную деятельность например убийство или воровство, признавать доброе –злым, а злое – добрым. Особенно часто человек склонен заглушать голос своей совести при стремлении к власти и богатству. Так, определенная часть украинского общества считала нормой нарушение нравственных законов в так называемый период первоначального накопления капитала. Сейчас многие бизнесмены оправдывают, считают нормой неуплату налогов и занижение оплаты труда работников, несправедливые увольнения и т.д.

Таким образом, совесть (нравственность) как отдельного человека так отдельного народа, общества может быть значительно искажена. В чем причина такого искажения и достаточно ли для нормальной жизнедеятельности общества лишь естественного нравственного закона ? Наука говорит о нескольких причинах искажения нравственности, например, подчеркивается действие: социальных факторов - неправильного воспитания, негативного влияния окружения; экономических факторов - известно, что при росте безработицы, обнищании населения растет преступность; психологических факторов, когда утверждается, что на человека влияют скрытые в бессознательном мотивы (по Фрейду человеком движет мотив власти и сексуальный мотив). Теология не отрицает действие этих факторов, но говорит о первопричине возникновения нравственных искажений (ведь сами по себе все эти факторы и неправильное воспитание и такие бессознательные мотивы как доминанты поведения уже есть искажения).

Главная причина несовершенства совести, нравственности заключается в грехопадении прародителей, расстроившем все силы человеческого духа, с которым связана и деятельность совести. Естественно, что наука не может ни доказать, ни опровергнуть положение о грехопадении и его последствиях, одно из которых – нарушение, искажение природы человека. Этот факт – предмет веры и поэтому рассматривается в религии и, соответственно, теологии. Здесь, по сути, и происходит один из важнейших водоразделов между научным и теологическим пониманием нравственности и морали.

Далее, в силу того, что наш народ вот уже более 1025 лет является носителем христианской религии, культуры и нравственности, мы будем рассматривать преимущественно христианское понимание нравственности , хотя сделаем некоторый небольшой экскурс и в другие религии и мировоззрения.

Христианская религия и теология говорят о том, что в результате грехопадения человек в своих мыслях и поступках стал нарушать естественный, внутренний, неписанный закон, поступать против совести (к вопросу об искажении природы человека мы еще вернемся в отдельной теме). Совесть, нравственность человека исказилась - он перестал четко отличать добро от зла (отсюда и появилось «множество моралей»). Поэтому для существования человека, человечества необходим был иной писаный нравственный закон – сверхъестественный по источнику происхождения, позволяющий отличить добро от зла. И он был дан человеку сначала – через Ветхозаветный нравственный Закон, а затем через Евангелие.

Нравственный закон устанавливается Богом , он определяет нормы поведения человека. Конечная цель этого закона – поставить человека выше природы, но ниже Бога, то есть обучить его покорять природу и быть покорным Богу, чтобы не позволить человеку ни подпасть под власть природы, ни возвыситься (в мечтах) над Богом (с.19 Н. Сербский).

Первый нравственный закон был дан человеку еще в Раю. Он состоял из двух заповедей. Одна касается власти человека над природой, а другая – власти Бога над человеком. Первая гласит: «Плодитесь и размножайтесь, и наполняйте землю, и обладайте ею, и владычествуйте над рыбами морскими, … и над птицами небесными, и над всяким животным, пресмыкающимся по земле» (Быт 1.28). Вторая заповедь гласит: « от всякого дерева в саду ты будешь есть, а от дерева познания добра и зла, не ешь от него, ибо в день, в который ты вкусишь от него, смертью умрешь» (Быт 2. 16-17).

Обе заповеди кратко выражены там, где говорится о том, как Бог вводит сотворенного человека в Эдемский сад, чтобы возделывать и хранить его (Быт. 2.15).Заповеди даются одной духовной сущностью (Богом) – другой духовной сущности (человеку), а значит, как отмечает святитель Николай Сербский, имеют духовно-нравственное значение.

Первая заповедь призывала человека взращивать, приумножать данные человеку духовные таланты, возделывать «ниву души», чтобы они приумножались, и человек совершенствовался, был богом на земле, имел истинное знание, постиг истинный смысл всех вещей, смысл жизни и как следствие - властвовал над животным миром и был сотворцом Богу. Кстати, это предназначение человека так и осталось за ним и мы еще вернемся к призванию человека к творческой и духовной деятельности в темах касающихся хозяйственной жизни.

Второй заповедью Бог хотел уберечь человека от познания зла, смешивания добра со злом, от служения двум господам сразу (двоедушия). В данном случае дерево познания – символ смешения добра со злом, а змей – символ зла. Эта заповедь имела оборонительную цель – Бог хотел защитить человека от влияния зла, объясняя последствия этого нарушения – смерть. Но человек нарушил вторую заповедь – он своевольно ускользнул из под власти Бога, в результате чего нарушилась первозданная цельность человека, в мир вошли смерть и болезнь, а природа перестала покоряться человеку. Возделывание и защита, которые в раю относились к духовным талантам, в вне рая повернулись преимущественно к плоти. Человек стал трудиться ради тела, воевать ради тела (и так и происходит по сей день, если человек не осознает своего духовного призвания, духовных ценностей). Отведав запретный плод человек, разделился, раздвоился сам в себе. А когда в душе его появился дуализм, тогда дуализм появился и в мире. По замечанию святителя Николая Сербского весь мир для человека превратился в огромное древо познания добра и зла. Причем, где бы не смешивалось добро со злом – зло всегда преобладало. Так закончился первый райский период в жизни человечества и наступил земной.

Итак, в райский период жизни, истории человечества нравственный закон вкладывается Творцом в природу человека при его сотворении, это внутренний закон – совесть, а также дается человеку в виде заповедей «возделывания и хранения».

Земной (после грехопадения) период жизни, истории человечества, в свою очередь делят на период детства, юности и «последних дней». Так великий русский святой преп. Серафим Саровский - ( 1833) в разговоре с ученым архимандритом Макарием, ректором семинарии, объяснял, что всюду есть нечто лучшее лучшего. Этот свой тезис он ставил в один длинный ряд всечеловеческой драмы. «Радость моя, есть нечто лучшее лучшего, - говорил он. Это истина и под водой, и на земле, и на небесах. Под водой водоросли хороши, рыбы еще лучше, - а жемчуг прекраснее всего. На земле растения хороши, животные еще лучше, а человек совершеннее всего. На небесах стоит чин над чином, лик над ликом, круг над кругом, все совершеннее, лучше лучшего. Такой порядок действует и для всей истории рода людского: детство человечества длилось до Закона, юность – под законом, а когда пришло время, то есть в зрелые годы человечества, послал Бог Сына Своего Единородного. С того времени, радость моя, и начались последние дни, которые завершаться светом невечерним» (цит по с. 95)

Период (время) детства человечества – это время от грехопадения до времени получения первого письменного нравственного закона – Декалога. В этот период единственным нравственным руководством человека, человечества была совесть. А поскольку она имела свойство искажаться, то у разных народов их нравственность, отличалась от идеала. И поэтому мораль общества, отдельного человека могла оправдывать убийства, грабежи, идолопоклонство и другие нравственные преступления перед Богом и людьми.

Период юности человечества – это время между двумя заветами - Ветхим и Новым. Через Моисея Бог дает человечеству в лице избранного народа десять заповедей и другие законы и постановления, дополняющие этот основной нравственный закон. Но заповеди не заменяют совесть, напротив, они призваны оживить и укрепить ее.

Десять заповедей (Декалогий) были начертаны Богом на двух каменных скрижалях, переданных Моисею. Первые четыре заповеди этого закона, начертанные на одной скрижали, определяли отношение человека к Богу Создателю. Другие шесть – начертанные на другой скрижали, определяли отношение человека к человеку. Помимо этого основного закона, Господь объявил Моисею и другие уложения, наказы и запреты, которые касаются поведения человека, которые дополняли основной закон.

Ветхозаветное Откровение, особенно в своих нравственных и обрядовых предписаниях, было этнически ограниченным. Оно было дано на языке и в формах, соответствующих психологии еврейского народа, с учетом его духовных, моральных, интеллектуальных, эстетических возможностей. Источником нравственных законов для других народов были их религиозные верования, также часто законодателями были выдающиеся люди – мудрецы, философы, политические деятели.

Если народу израильскому был дан совершенный нравственный закон, (Законоположником и Законодателем его был Бог), то другие народы имели несовершенные законы. Они и не могли быть совершенными т.к. законодателями были люди. Законодателями для своих народов были такие выдающиеся государственные деятели или мыслители как Хамураппи (для жителей древнего Вавилона), Заратустра (для персов), Ману (для индийцев), Платон (для эллинов), Трисмегист (для египтян), Конфуций (для китайцев), Магомет (для арабов). Эти законодатели были поистине великими людьми и составляли законы для своих народов, опираясь на свой жизненный опыт, ум, совесть.

Особенно поражают своей человечностью, благородством и мудростью некоторые положения учения Ману, Конфуция. В какой то части эти законы согласуются с ветхозаветными нравственными заповедями. Например, Ману и Конфуций запрещают воровство и клятвопреступление.

Также все выдающиеся законодатели человечества считали, что нравственный закон доминирует над всеми остальными природными и социальными законами (к этому вопросу мы еще вернемся). Все они были согласны с тем, что природа с ее стихиями ведет себя в зависимости от поведения людей. Например, Конфуций считал, что «тучи проливаются дождем соответственно прилежности людской» (цит по с.37)

Ветхозаветный закон был регулятором людских мыслей, желаний и поступков до момента воплощения Сына Божия. Но этот закон, в конце концов потерял силу, «ибо через закон пришло познание греха» с.96 «под законом умножился грех» (Рим.5.20) и род людской пал в крайнее бессилие и растерянность. Ветхозаветный закон перестал находить должный внутренний отклик в жизни еврейского народа, его часто нарушали, особенно те, которые должны были показывать пример праведности - законники, священники, левиты, исполнялась буква закона, но не его дух. Настало время дать людям третье лекарственное средство – Евангелие – Благую весть Сына Божия. Этот период называют «последними днями человечества» в том смысле, что человечество получило последнее «лекарство для своего спасения» не только последний нравственный закон, но и силу, благодать, необходимую для преодоления «земного пути», а также в том, что следующий период жизни человечества уже не касается нашей земной жизни.

Специфика Новозаветного Откровения заключается в том, что оно не ориентировано на какой-либо отдельный народ, но имеет универсальный характер - дано всему человечеству и основные его истины не имеют прецедентов в истории человеческой мысли (например, заповедь любви к врагам или то, кого считать ближним).

Новозаветный нравственный закон не отменяет действие закона совести, а исправляет искаженную совесть, не отменяет ветхозаветный закон, а исполняет его в полноте, исчерпывающе. Например, если ветхозаветная заповедь запрещает убийство, то Христос запрещает гнев как корень убийства. Если закон запрещает прелюбодеяние, Христос не допускает и похотливого взгляда, как корня прелюбодеяния. Именно таким образом закон исполняется всеобъемлюще, во всей полноте, ибо зло пресекается в корне. Таким образом человеку становится понятной тесная связь между его мыслями, чувствами и поступками, говорится о том, что для того, чтобы поступок был хорошим, необходимо следить за своими мыслями и чувствами. Эти психологические закономерности человеческого поведения стали изучаться и подтвердились научной психологией только в середине ХХ века.

Но есть также еще одна важная закономерность, которую наука не признает. Речь идет о внешней, сверхъестественной силе, способной изменить греховную природу человека – силе благодати . На самом деле мы знаем: если душа человека полна мыслями и желаниями, которые не вписываются в нравственный закон, например, совершить убийство, кражу, отомстить за нанесенную обиду, обогатиться, получить власть, удовольствие и т.д., сам по себе закон не может остановить человека. Далеко не каждый человек способен выдержать голод, издевательства (как например, в гитлеровских лагерях), предательство и не сломаться, в принципе, человеческому естеству это не под силу. Нужна сверхъестественная сила, способная преобразить мысли и чувства, направить волю человека по верному нравственному компасу, и эта сила, в соответствии с христианской теологией дается человеку через Иисуса Христа : «закон дан через Моисея; благодать же и истина произошли чрез Иисуса Христа» (Ин 1.17). Христова истина освящает человека – дает новое понимание смысла заповедей, цели жизни, человеческих отношений. Благодать (духовная, божественная энергия) - укрепляет, дает те самые силы изменить свою душу, преодолеть, то зло, которое действует в природе человека и, соответственно, в обществе. Несколько забегая вперед, отметим, что преодоление зла требует синергии – совместного действия Бога и человека , с человека ни в коем случае не снимается ответственность за содеянное, он обязан работать над собой.

Новозаветный закон называют царским законом. Это закон любви. Весь закон в одном слове заключается (Гал 5.14), говорит апостол Павел, и слово это – любовь. Он содержит всего две заповеди, установленные человечеству Богом: «возлюби Господа Бога твоего всем сердцем твоим и всею душою твоею и всем разумением твоим – сея есть первая и наибольшая заповедь; вторая же, подобная ей: возлюби ближнего своего как самого себя» (Мф 22. 37-39). Любовь – одно из существенных имен Бога, этим доказывается превосходство любви над законом. Где воцарится любовь, там закон перестает действовать. Не в том смысле, что в царстве любви можно убивать, красть и лжесвидетельствовать, но напротив: любовь сама по себе полностью исключает даже мысли об убийстве, воровстве или лжесвидетельстве.

В Ветхом Завете о любви говорится очень мало. Напротив, Новый Завет пронизан любовью. «..любите врагов ваших, благословляйте проклинающих вас, благотворите ненавидящим вас и молитесь за обижающих и гонящих вас »(Мф 5. 44)

Евангельская любовь – это служение . Она проявляется когда человек: умаляет себя, жертвует даже жизнью своею ради другого, терпит и страдает, прощает. Любовь воскрешает и побеждает, обновляет и вдохновляет жизнь, она спасает; она неодолима и ничего не боится, даже смерти, она вечна. Именно такую любовь явил миру Господь Иисус Христос и дал новую заповедь ученикам любить друг друга так, как это делал Он. «Заповедь новую даю вам, да любите друг друга; как Я возлюбил вас, так и вы да любите друг друга. По тому узнают все, что вы Мои ученики, если будете иметь любовь между собою» (Ин.13.34-35).

Следующую цитату, которую мы приведем, часто называют «гимном любви» :

«Если я говорю языками человеческими и ангельскими, а любви не имею, то я - медь звенящая или кимвал звучащий. Если имею дар пророчества, и знаю все тайны, и имею всякое познание и всю веру, так что могу и горы переставлять, а не имею любви, - то я ничто. И если я раздам все имение мое и отдам тело мое на сожжение, а любви не имею, нет мне в том никакой пользы.

Любовь долготерпит, милосердствует, любовь не завидует, любовь не превозносится, не гордится, не бесчинствует, не ищет своего, не раздражается, не мыслит зла, не радуется неправде, а сорадуется истине; все покрывает, всему верит, всего надеется, все переносит. Любовь никогда не перестает, хотя и пророчества прекратятся, и языки умолкнут, и знание упразднится. Ибо мы отчасти знаем, и отчасти пророчествуем; когда же настанет совершенное, тогда то, что отчасти, прекратится….

А теперь пребывают сии три: вера, надежда, любовь; но любовь из них больше» (Кор. 13:1-13).

Таким образом, согласно христианской теологии человек получил от Бога единый нравственный закон – один внутренний, неписанный, вложенный в природу каждого человека, другой – писанный, отраженный в Декалоге и данный лишь избранному народу (закон правды, как его часто называют) и в Евангелии (закон любви), данный всему человечеству. Этот закон позволяет отличить добро от зла и возрастать в добре.

Этот идеал нравственности, в результате действия силы греха, как в человеке (природный фактор, который хорошо показал Фрейд в теории о бессознательном), так и в его окружении (социальный фактор, например - влияние плохого воспитания), в результате свободного выбора каждого человека, искажается. Конкретный человек и общество в целом выбирает ту мораль, которая его устраивает (основа – выбор в сторону добра или зла) и кажется ему правильной (основа - вера в определенные ценности). Так что моралей действительно может быть множество, а вот нравственный идеал – один – закон евангельской любви.

Следует еще раз подчеркнуть, что как наука так и религия согласны с тем, что нравственность и мораль - производные от религии или веры. Нравственность и весь строй жизни человека в конечном счете определяется его мировоззрением, верой, его пониманием высшего идеала, которым может быть Бог – как личное, духовное, абсолютное начало или «бог» как созданный самим человеком кумир. И тот и другой идеал определяет свою мораль.

Если богом для человека окажется слава, власть, желудок, то не остается сомнений и в характере его морали. Яркой иллюстрацией этого может служить выступление Рокфеллера перед учениками одной из воскресных школ в США, в котором он, в частности отметил:»Рост деловой активности - это просто выживание сильнейших…Американскую розу можно вырастить во всем великолепии ее красоты и благоухания, которое вызовет восторг у созерцающих ее, лишь беспощадно обрезая слабые ростки вокруг нее. Это … всего лишь претворение в жизнь закона природы и божьего закона» (К.Р. Хилл Христианская защита морали и демократии //Диспут.1992.№1.с.138). Поклонение золотому кумиру приводит человека к беспощадной жестокости. Так подтверждается истина: каков «бог»- такова и мораль (с. 74 Осипов)

Наука, в отличии от теологии, не указывает на источники нравственности: естественный и сверхъестественный и в силу сферы, предмета, методов своей деятельности не может ни опровергнуть, ни доказать того, что главным Законодателем является Бог. Ученые могут лишь согласиться либо не согласиться с этим. Однако же абсолютная высота Евангельского нравственного закона признается многими учеными и общественными деятелями, многими народами. Евангельские принципы нравственности – это идеал нравственности, как для отдельного человека, так и для общества в целом, поэтому они единственно верный критерий для оценки нравственного состояния общества или человека. В этом суть теологического подхода.

Мораль и нравственность можно употреблять как тождественные понятия, все зависит от смысла, который исследователь вкладывает в них. Однако, чаще всего «нравственность» несет теологическую нагрузку и подразумевает нравственный идеал, а «мораль» - светскую нагрузку и отражает реальное, искаженное состояние нравственности общества.

Доклад на конференции «Православное богословие на пороге третьего тысячелетия» (Москва, февраль 2000).

В рамках доклада, разумеется, невозможно всестороннее богословское и церковно-историческое освещение вопроса о развитии литургической жизни Русской Православной Церкви. Однако полезным может оказаться и краткий обзор основных богословских проблем, накопившихся в этой области и настоятельно требующих общецерковного рассмотрения. В большинстве своем они были осознаны нашей Церковью еще в начале XX в., активно обсуждались в период подготовки Поместного Собора 1917—1918 годов, а также в соответствующем отделе Собора, но в силу известных исторических обстоятельств не успели получить на Соборе окончательного разрешения.

Впрочем, сегодня многие оспаривают саму возможность каких бы то ни было изменений в совершаемом нами богослужении. Даже в постановке и обсуждении подобных вопросов видится что-то неблагочестивое, неприличное. Ну неужели церковную службу можно оценивать критическим взглядом? Однако насущной задачей богословия неизменно остается критическое сопоставление церковной практики с основоположными нормами Предания Церкви ради различения вечного и неизменного от преходящего и исторически обусловленного. Конечно, это в полной мере относится и к литургической практике, которая является одним из важнейших аспектов церковной жизни.

Примером такого критического подхода является выступление Патриарха Московского и всея Руси Алексия II на Архиерейском Соборе Русской Православной Церкви 1994 г., в котором Первосвятитель предложил обратить особое внимание на «вопрос о приближении в миссионерских целях литургической и иной культуры Православия к пониманию наших современников». Святейший Патриарх при этом отметил: «Большинство наших соотечественников утратило чувство преемства и развития православной культуры. В итоге употребляемые в Церкви культурные средства, относящиеся к прошлым векам, воспринимаются новообращенными как этнографические реликвии или, наоборот, как нечто, имеющее ценность, сопоставимую с ценностью неизменных вероучительных истин. Глубокий духовный смысл богослужения подчас не постигается этими людьми. А ведь наши литургические тексты могут быть величайшим средством учительного, просветительного, миссионерского служения Церкви Вот почему мы призваны подумать о том, как сделать богослужение более доступным людям. Выражение божественных истин в формах культуры, в том числе культуры литургической, с веками развивалось. Развивалось оно и в нашем столетии, однако в бывшем СССР, где церковная жизнь оказалась под гнетом богоборческой власти, такое развитие было немыслимым и преемственность его как бы остановилась на 1917 годе. Теперь такое развитие будет продолжаться, но для этого необходимо усилие соборного церковного разума».

В соответствии с предложениями Его Святейшества в Определении «О православной миссии в современном мире» было записано, что «Собор считает исключительно важным глубокое изучение вопроса о возрождении миссионерского воздействия православного богослужения» и усматривает «крайнюю необходимость развития практических церковных усилий» в том направлении, чтобы сделать более доступными пониманию людей смысл священнодействий и богослужебных текстов. Для этого вновь образованной Синодальной комиссии по богослужению было поручено «продолжить начатые, но не завершенные Поместным Собором 1917— 1918годов труды по упорядочению богослужебной практики; продолжить редактирование богослужебных текстов, начатое в нашей Церкви в начале текущего столетия; обсудить иные вопросы, связанные с миссионерским значением православного богослужения и церковной культуры».

I

Со времени Собора минуло пять лег. К сожалению, за это время и Синодальной комиссии, и научным, богословским силам нашей Церкви в целом едва ли удалось достигнуть заметных результатов в решении конкретной задачи, поставленной Святейшим Патриархом: «Сделать богослужение более доступным людям».

Полемика по некоторым литургическим вопросам (и порой очень острая полемика) тем временем продолжалась — особенно по таким темам, как проблема богослужебного языка и календарный вопрос. В дискуссию включались не только и даже не столько профессионально подготовленные богословы или священнослужители, сколько представители церковной и околоцерковной общественности — журналисты, поэты, историки, филологи, писатели, актеры и режиссеры. Само по себе это очень хорошо — ведь затронутые вопросы действительно касаются всех членов Церкви и имеют определенное общекультурное значение. Плохо другое. Плохо, что эта дискуссия часто принимает совершенно нецерковный характер. Не потому, что в ней участвуют «светские» лица. А потому, что полемика ведется в совершенно недопустимых тонах, с яростной нетерпимостью, с нападками на оппонентов в стиле выступлений на партсобрании при проведении очередной «чистки» рядов, что является очевидным непослушанием замечательному увещанию того же Собора 1994 г. относительно разномыслия в Церкви и путей преодоления оных.

Кроме того, как уже отметил в своем докладе Высокопреосвященный митрополит Филарет, богословский и церковно-исторический уровень дискуссии, увы, большей частью оказывается очень невысоким, обсуждение вопросов по существу, на твердом основании Священного Предания Церкви, с точки зрения соответствия предлагаемых решений православной традиции и сегодняшним нуждам Церкви нередко подменяется всякого рода эстетическими, психологическими рассуждениями или просто аргументами аd hотіпет.

Особенно печально, что в этих спорах проявляется тенденция игнорировать авторитет Священноначалия, а порой даже оказывать давление на него, говорить от лица всей Церкви, самоуверенно подменяя своим мнением суждение ее соборной Полноты. Например, хотя я внимательно слежу за выступлениями по литургическим вопросам в печати, как церковной, так и светской, но за последние пять лет я не обнаружил, кажется, ни одной ссылки на упомянутые решения Собора 1994 г.

Наша Церковь сейчас находится в новой для себя, очень трудной, но вместе с тем и чрезвычайно многообещающей ситуации, которая является вызовом для нас и требует от нас, людей Церкви, творческого ответа. К нам пришли — или, по крайней мере, через наши храмы прошли за последние десять лет миллионы новых людей. Мы крестили тех из них, которые этого пожелали. И потом — это надо честно признать — мы в значительной степени потерпели неудачу в приобщении этих людей к реальной жизни Церкви, в их христианском просвещении, в углублении их духовного опыта. И вот многие из них либо оказались номинальными православными, которые не понимают, зачем вообще ходить в церковь, если не надо кого-нибудь крестить или отпеть, либо стали членами иных церквей и адептами всевозможных сект и культов. Те, как оказалось, сумели донести до них свою весть (и иногда даже отчасти донести до них Евангелие Христово — конечно, в своей трактовке), а мы не сумели. И ясно, что сколько бы мы ни боролись за защиту своей канонической территории от всякого рода поползновений, сколько бы мы ни старались возвести препятствия на пути прозелитизма, для успеха в евангельском уловлении душ нам требуются не столько юридические и политические меры, сколько все же духовные усилия.

Итак, что же препятствует реальному развитию литургической культуры — развитию навстречу нашим современникам, о котором говорил Святейший Патриарх? Думаю, прежде всего это недостаточность базы литургического богословия. Потому что она порождает неуверенность, неспособность отличать главное от второстепенного. А отсюда — боязнь развития, боязнь любых перемен.

II

Возьмем самый, пожалуй, острый и горячо обсуждаемый вопрос о языке богослужения .Его пастырские аспекты действительно достаточно сложны. С одной стороны, многие люди, привыкшие к церковнославянскому богослужению, болезненно воспримут попытки изменения текста, с которым они сроднились, с которым прожита жизнь, слова которого вызывают в душе множество молитвенных ассоциаций. С другой же стороны, для тех, кто недавно пришел в Церковь и лишь начинает открывать для себя духовную сокровищницу Православия, малопонятный (а для иных почти непонятный) язык богослужения является серьезным препятствием к усвоению содержания богослужения и к реальному участию в действительно общей, литургической молитве. Положение усугубляется тем, что, как показывают наблюдения, многие прихожане не только не понимают значительну ю часть славянских выражений из богослужебных текстов, но нередко еще и понимают их превратно; иногда то же приходится замечать и среди священнослужителей — особенно тех из них, которые не получили достаточного богословского образования. Господь же, по слову Апостола Павла, как раз о менее совершенных членах тела Церкви внушает большее попечение, дабы не было разделения в теле, а все члены одинаково заботились друг о друге (1 Кор. 12: 24—25).

Конечно, в этом случае не может идти речь о какой-то скоропалительной и непродуманной реформе «сверху» наподобие Никоновской. Повторение печального исторического опыта действительно могло бы принести новые церковные нестроения. Понятно и то, сколь нелегкой и ответственной задачей является выполнение достойного по качеству нового перевода богослужебных текстов и даже завершение той работы по исправлению существующего церковнославянского перевода, которая в 1907—1917 гг. успешно выполнялась существовавшей при Святейшем Синоде Комиссией по исправлению богослужебных книг во главе с будущим патриархом Сергием.

Тем не менее, нельзя обсуждение проблемы богослужебного языка сводить к перечислению неудачных попыток такой реформы и к указанию на многочисленные затруднения эстетического и психологического порядка, которые неизбежно возникают в этой связи. Успешное разрешение задачи «сделать богослужение более доступным» может опираться только на видение этой проблемы в более широкой богословской перспективе. С богословской же точки зрения вопрос представляется довольно ясным. Можно ли найти в Священном Писании и Священном Предании Церкви какие-нибудь данные, подтверждающие необходимость существования особого сакрального языка богослужения, отличающегося от языка проповеди, научения вере, христианского общения и богословия? Полагаю, что нет.

Молитвенная и вероучительная стороны христианского богослужения изначально составляли неразрывное целое. Совершение богослужения на национальных языках, включая даже языки сравнительно малоразвитые и плохо приспособленные для богословского дискурса, является неизменной особенностью православного миссионерства (в отличие от практики Римско-Католической Церкви — вплоть до II Ватиканского собора). Утверждения об особом сакральном статусе церковнославянского языка, который, по мнению ряда авторов, является «словесной иконой Церкви» и как таковой не подлежит никаким изменениям, представляются богословским недоразумением и сильно напоминают то латинское по своему происхождению учение, которое славянскими равноапостолами Кириллом и Мефодием было в свое время квалифицировано как «трехъязычная ересь».

Святейший Патриарх Алексий II в уже цитированном докладе на Архиерейском Соборе характеризовал подобные воззрения как смешение вечного и временного аспектов Предания, неизменных догматов Православия, составляющих непоколебимое основание Церкви, с исторически обусловленными и подверженными изменениям средствами выражения божественных истин в формах культуры, в том числе культуры литургической.

Связь вопроса о литургической культуре с общекультурным контекстом, подчеркнутая в словах Патриарха, представляется особенно важной. Нередко говорят о том, что утрата богослужебного церковнославянского языка обеднила бы русский язык. В этом есть своя правда. Но правда есть и в том, что отрицание самой возможности литургического употребления русского языка, языка современной нам культуры, закрепляет разделение между культурой и Церковью и лишает родную нам речь религиозного освящения через ее употребление в молитве. Процесс формирования церковно-русского, церковно-украинского, церковно-белорусского языковых стилей, включающих богатство церковнославянской лексики, был бы способен, думается, оказать самое положительное влияние на ход развития языка, употребляемого и в человеческом общежитии. А возвращая наши рассуждения в собственно богословский план, стоит задать вопрос: можно ли вообще считать оправданным, с точки зрения веры в Боговоплощение, то противопоставление сакрального и профанного языков, которое характерно скорее для нехристианских религиозных традиций?

Конечно, от богословского обоснования возможности и даже желательности совершения богослужения не только на церковнославянском, но и на языках различных народов, проживающих на канонической территории Русской Православной Церкви (включая, не в последнюю очередь, и русский народ), до практического осуществления этого дела— большая дистанция. Дистанция, которую подобает пройти с пастырской мудростью, ответственностью и осмотрительностью, действуя, по словам Святейшего, в духе соборности. При этом необходимо учитывать опыт обсуждения данного вопроса в нашей Церкви в начале XX в. и на Поместном Соборе 1917— 1918годов, а также опыт братских Православных Церквей.

Возможны разные пути. Святитель Феофан Затворник, как известно, считал настоятельно необходимым осуществление нового славянского перевода всех богослужебных книг с приближением синтаксиса, грамматики и лексики к русскому языку. Опыты таких переводов делались в нашей Церкви в XIX — начале XXвеков. Именно такое решение предлагал в 1905 г. святитель Тихон, будущий патриарх, и ряд других архиереев того времени.

Другие архипастыри (большинство из тех, которые затрагивали вопрос о состоянии богослужебных текстов в Отзывах 1905 г.) считали полезным начать дело с исправления существующих богослужебных текстов в том же направлении большей удобопонятности для слушателя. Такая работа уже велась упоминавшейся выше Комиссией архиепископа Сергия, в наследство от которой нам достались не только изданные по благословению Святейшего Синода Триоди Постная и Цветная с исправленным текстом, но и развернутое изложение тех принципов, которые могут быть положены в основу продолжения подобного труда. Продолжить дело Сергиевской Комиссии, учитывая при этом увеличивающийся разрыв между церковнославянским и русским языками, считал «чрезвычайно важным, настоятельно необходимым и неотложным» преосвященный Афанасий (Сахаров), посвятивший делу исправления богослужебных книг много личных усилий.

Наконец, многие участники церковной дискуссии 1905— 1917 годов предлагали разрешить по свободному выбору прихода и настоятеля, при условии благословения правящего архиерея, совершение богослужения на русском языке по переводам, которые получали бы для церковного употребления (первоначально, может быть, в порядке опыта) одобрение Высшей церковной власти. Использование русского языка в богослужении при этом предполагалось вводить постепенно, начиная с чтения русских переводов библейских текстов и других читаемых частей богослужения, для которых существуют удовлетворительные по качеству переводы. Такое решение было предложено Отделом о богослужении, проповедничестве и храме Поместного Собора в 1918 г. Отчасти оно было осуществлено митрополитом Сергием (Страгородским), который в 1930 г. благословил совершение богослужения на русском языке иеромонаху Феофану (Адаменко) и опубликовал соответствующее постановление в качестве общего правила «о допущении русского языка в церковном богослужении». Известна также практика частичного употребления русских текстов в богослужении, имевшая место в Ленинградской епархии по благословению митрополита Никодима (Ротова)и в ряде других епархий Русской Православной Церкви. На альтернативной основе широко употребляются в настоящее время переводы Литургии на новые языки в Сербской и Болгарской Православных Церквах.

Хочется только отметить, что по какому-то из этих путей надо все же двигаться. А лучше, как предусматривал богослужебный отдел Собора, одновременно трудиться и над исправлением славянского текста, и над разработкой достойных переводов на национальные языки. Боюсь, что многих прихожан мы уже потеряли— они перестали или почти перестали ходить в храм, а некоторые ушли с горьким чувством обиды на непонятность совершаемого там богослужения. Адресовать им упрек в нерадении— легко. Но, может быть, Господь не этого ждет от нас?

III

Смешение вечного и изменяемого наблюдается и в другом вопросе— о значении богослужебного устава .Из данных исторической литургики мы прекрасно знаем, сколь многообразны и изменчивы были церковные Типики. И это совершенно естественно— ведь они отражали жизнь Церкви, меняющуюся в зависимости от ее условий. Однако в Русской Православной Церкви Устав, практически не подвергаясь изменениям с XVII в., превратился в археологический памятник, перестав быть реальным правилом церковно-богослужебной жизни. А в глазах благочестивых людей, мало знакомых с литургической наукой, Типикон приобрел характер богодухновенной книги, чего-то вечного и принципиально неизменного. Практическая же неосуществимость требований устава в условиях приходской жизни превращает его в некий недостижимый идеал. А практика развивается своим путем, который профессор СПбДА И. А. Карабинов описывал в таких выражениях: «Признается должным приближаться к Типику, но оказывается возможным почти бесконечно от него и удаляться». Нормально ли такое положение? В начале XXв., когда этот вопрос широко обсуждался— и в «Отзывах епархиальных архиереев», и на епархиальных и благочиннических съездах, и в церковной печати, а затем— очень подробно— в богослужебном отделе Поместного Собора, подавляющее большинство участников дискуссии выражало твердую убежденность, что необходимо при ступить к выработке новой редакции Типикона в применении к практике приходских церквей. Больше всего при этом говорили об опасности произвольного отношения к уставным сокращениям, которые, будучи проведенными без должного понимания структуры и гармонии богослужения, уродуют и обедняют церковную службу. В настоящее время случаи неграмотного сокращения служб встречаются не реже, а еще чаще, чем в дореволюционный период, когда не было такого количества священнослужителей, не получивших стационарного богословского образования. Говорили и о том, что стремление более совестливых священнослужителей не удаляться чрезмерно от буквы устава неизбежно приводит к торопливости в чтении, которое становится в результате почти совершенно недоступным для восприятия. И этот недостаток не изжит поныне и не может быть изжит, пока у нас царствует законническое отношение к Уставу. Не только в Типиконе, но и во всевозможных богослужебных указаниях, которые каждый год издаются у нас в помощь священникам, а также в семинарских учебниках отражены требования, которые нигде реально не исполняются. Некоторые утверждают, будто это воспитывает смирение в служителях алтаря. Убежден, что от этой раздвоенности (в книге одно, в жизни совсем другое) воспитывается лишь лукавство и нигилистическое отношение ко всем писаным правилам еще с семинарской скамьи. Отсутствие авторитетных и гласных разъяснений по вопросу о допустимых сокращениях уставной службы отягощает совесть священнослужителей, дает поводы к осуждению и соблазнам, омрачает недоверием отношения с архипастырем, благочинным, настоятелем.

Та же раздвоенность сознания проявляется и в нашем отношении к явному несоответствию многих молитвословий изменившемуся времени их совершения. Что, например, может чувствовать священник, читая перед царскими врагами в шестом или седьмом часу вечера утренние молитвы, в которых он от лица всех молящихся благодарит Бога за мирно проведенную ночь и испрашивает благословения на начинающийся день? Как это понимать, что у нас вечером, перед ужином, слышишь в храме: «Исполним утреннюю молитву нашу Господеви» и «Слава Тебе, показавшему нам свет», а утром (например, на Литургии Преждеосвященных) — «Исполним вечернюю... » и «Пришедше на запад солнца »! Привыкнуть можно ко всему, и мы постепенно перестаем замечать этот очевидный разлад между службой и жизнью. А люди, вновь приходящие в храм, либо учатся от нас бездумному отношению к молитвенным словам (которые воспринимаются просто как некий фон для личной молитвы), либо начинают подсознательно воспринимать все, что происходит в храме, как своего рода красивую игру, особая прелесть которой как раз в том, что она почти никак не соотносится с окружающей скучной и обыденной жизнью.

Таким образом, мы культивируем ущербный тип церковности: литургическое благочестие, утрачивающее связь с реальной жизнью членов Церкви за пределами храма. Конечно, в данном случае мы ведем речь лишь об одном из многих проявлений неблагополучия.

IV

В принятой у нас практике совершения божественной литургии можно указать на целый ряд привычных для нас особенностей, которым трудно или невозможно найти убедительное богословское обоснование.

Например: почему читающий Слово Божие— Апостол и Евангелие— стоит спиной к народу Божию, к коему обращено это чтение? Стоит напомнить, что в предреволюционные годы такой порядок был отменен в ряде епархий Русской Православной Церкви; в 1909г. чтение Евангелия лицом к народу было допущено Святейшим Синодом.

Конечно, это сравнительно маловажный вопрос; намного более существенным представляется другой, многократно поднимавшийся еще в дореволюционной церковной печати,— о гласном чтении евхаристических молитв. Как справедливо указывал, например, профессор МДА А. П. Голубцов, в период формирования существующих у нас последований литургии «гласное, общенародное произнесение молитв предполагалось само собой, являлось своего рода сопdі t іо sіпе qиа поп самой литургийной службы»; практика тайного чтения анафоры рассекает Литургию «на две параллельные части— одну предоставленную народу, другую отправляемую священником». О пользе гласного чтения «тайных» молитв писал святитель Тихони некоторые другие достойнейшие архипастыри; с 1905 г. значительная часть анафоры читалась вслух молящихся в храмах Рижской епархии по благословению архиепископа Агафангела (Преображенского). Мне представляется, что следование этим рекомендациям способствовало бы возрождению подлинной литургичности нашего богослужения как общего дела , преодолению отчужденности между «исполнителями», активно участвующими в проведении службы, и «публикой», мало (или только потребительски) вовлеченной в происходящее.

Впрочем, и в этом случае изменение распространенной ныне практики не должно быть, думается, поспешным и тем более насильственным. Только при таком условии можно ожидать от богослужебных реформ пользы для церковного народа.

Митрополит Ярославский Агафангел (Преображенский), временно замещавший во главе церковного управления находившегося под арестом святителя Тихона, отмечал в своем послании всем членам Православной Русской Церкви (июнь 1922): «Мы не отрицаем необходимости некоторых видоизменений и преобразований в богослужебной практике и обрядах. Некоторые вопросы этого рода были предметом рассмотрения Всероссийского Поместного Собора 1918 года, но не получили решения вследствие преждевременного прекращения его Деятельности по обстоятельствам тогдашнего времени» [Иеромонах Дамаскин (Орловский). Мученики, исповедники и подвижники благочестия Русской Православной Церкви XX столетия. Тверь, 1996. Кн. 2. С. 512].

См.: Архиерейский Собор Русской Православной Церкви. 29 ноября — 2 декабря 1994г. Москва. Документы, доклады. М., 1995. С.82.

Там же. С. 176—177.

Там же. С. 185.

Статья автора настоящего доклада, посвященная деятельности этой Комиссии, готовится к публикации в ЖМП. Из уже опубликованных материалов о работе Комиссии см.: Сове Б. И. Проблема исправления богослужебных книг в России в ХIХ—ХХ веках. БТ, 1970. Сб. V С. 58—62; Кравецкий А. Г., Плетнева А. Л . Патриарх Сергий как литургист. ЖМП. 1994, № 5. С. 39—45.

Архиерейский Собор Русской Православной Церкви. 29 ноября - 2 декабря 1994 г. С. 82.

Разумеется, все это относится и к языкам других народов, составляющих многонациональную паству Русской Православной Церкви. Стоит напомнить, что в дореволюционный период в приходах нашей Церкви богослужение совершалось на десятках «инородческих наречий», и опыт показал, как высока эффективность богослужения на родном языке для христианского просвещения и воцерковления соответствующих народов. Особенно яркими примерами может служить миссионерская деятельность святителей Стефана Пермского, Иннокентия Московского и архимандрита Макария (Глухарева).

См.: Сове . Цит. соч. С.30— 31.

См., например, переводы еп. Августина (Гуляницкого), получившие одобрение святителя Феофана. (Душеполезное чтение. 1882— 1884), а также М.В.Добронравова (Вера и разум. 1903. №2, 23— 24; 1905. №8; 1907. №4— 6, 9; 1910. №4— 5).

См.: Отзывы епархиальных архиереев по вопросу о церковной реформе СПб., 1906. Ч.I. С.537.

Триодион. М., 1912, 1915 (2изд.); Пентикостарион. М., 1914, 1915 (2изд.). К сожалению, пока не удается обнаружить отпечатанные корректурные листы 1части Октоиха, а также исправленные в первой редакции экземпляры 2-й части Октоиха, праздничной и сентябрьской Миней.

См., например, доклад Комиссии Святейшему Синоду от 18декабря 1907г. (РГИА. Ф.796. Оп.187. Д.6946. Л.36— 39), представление архиепископа Сергия митрополиту Антонию (Вадковскому) от 28января 1911г. (Там же. Л.79— 80), рабочие записи на заседаниях Комиссии в октябре 1916года (РГИА. Ф.814 Оп.1. Д.49. Л.118— 118 об., 148— 151, 157— 157 об.).

См.: Кравецкий А. Г. Календарно-богослужебная комиссия. // Ученые записки Российского православного университета ап. Иоанна Богослова. Вып.1. С.183; ср. с.193. См. также: Кравецкий А. Г., Плетнева А. А. Деятельность еп. Афанасия (Сахарова) по исправлению богослужебных книг. // Славяноведение. 1996. №1. С. 114— 124. Здесь приведены, в частности, такие строки из письма владыки Афанасия: «Исправление богослужебных книг— неотложное дело. Надо не только то, чтобы православные умилялись хотя бы и непонятным словам молитвословий. Надо, чтобы и ум не оставался без плода. И я думаю, что в настоящей церковной разрухе в значительной степени повинны мы тем, что не приближали наше дивное богослужение, наши чудные песнопения к уму русского народа» (с.119). О преданности епископа Афанасия делу исправления книг свидетельствует и такой факт: в марте 1945г., находясь в лагере, владыка обратился к Патриарху Алексию I с просьбой исходатайствовать ему перевод в одну из московских тюрем и предоставить возможность работать там с богослужебными книгами (Шкаровский М. В. Иосифлянство: течение в Русской Православной Церкви. СПб., 1999. С. 191).

См.: Кравецкий А. Г. Священный Собор Православной Российской Церкви. Из материалов Отдела о богослужении, проповедничестве и храме. БТ. 1998. Сб.34. С.256— 275; Балашов Н., свящ. Язык богослужения: Из истории церковной дискуссии в России. // Континент. 1998. № 98. С. 247—279.

См.: Постановление заместителя Патриаршего Местоблюстителя и Временного при нем Патриаршего Синода о принятии в общение со Св. Церковью и о допущении русского языка в церковном богослужении от 10апреля 1930г. за №69. ЖМП. 1931. №5. С. 2— 3.

См., например: Никодим, митрополит Ленинградский и Новгородский. Изменяющийся мир. // ЖМП. 1975. №10. С.58— 59; Ювеналий, митрополит Крутицкий и Коломенский. Человек Церкви. М.. 1998. С. 51— 52, 235— 236, 372— 373.

КарабиновИ.А. Студийский Типик в связи с вопросом о реформе нашего богослужебного устава. П., 1915. С.2.

В 1905г. — в Литовской и Рижской (архиепископы Никандр [Молчанов] и Агафангел [Преображенский]), в 1914г. — в Таврической (епископ Димитрий [Абашидзе]).

Церковные ведомости. 1909. №21. С.217.

Богословский вестник. 1905. №9. С.69, 72.

В решении проблемы происхождения религии можно вычленить два противоположных подхода: богословско-теологический и научный. Согласно богословско-теологическому подходу, человек был сотворен Богом и изначально находился с ним в полном единении, как выражается Библия, он "видел Бога лицом к лицу" (Быт. 32,30). После грехопадения, совершенного первыми людьми - Адамом и Евой, этот непосредственный контакт нарушился. Но человек не утратил своего богоподобия, не утратил способности хотя бы в слабой степени познавать Бога. Стремления и действия человека по восстановлению этой связи с Богом и есть религия. Как пишет православный богослов А. Мень: "Религия - восстановление связи между человеком и Богом, начинается в истории человечества после Грехопадения "(Менъ А. История религии. С. 28). Реальной же, видимой формой возникновения религии А. Мень называет культовые действия. "Библия не случайно в истоке всякого проявления религиозного чувства, т. е. культа ставит жертвоприношение. В нем отразилось пусть смутное, но сильное стремление загладить свой грех и восстановить единство с Богом. Жертвуя Незримому часть своей пищи, которая добывалась с таким трудом, люди заявляли о своей готовности следовать повелениям Высшей Воли" (Там. же). Человек, с точки зрения богословов, утратив непосредственное общение с Богом, погрузился в пелену мрака. И ему предстояли в течение многих веков поиски Бога.

История религии, начиная с ее самых простых, примитивных форм, представляет собой этот длинный путь человеческого богопознания.

На базе такой установки в религиоведении сформулировалась теория "прамонотеизма", суть которой сводится к положению, что во всех существующих многообразных верованиях, в том числе верованиях самых отсталых народов, можно обнаружить остатки древнейшей веры в единого Бога-творца. Эта вера извилистыми историческими путями продолжает свое движение и получает свое полное развитие в монотеистических религиях. Конечный же путь этого движения представляет собой христианство. Все предшествующие формы религии представляют собой ни что иное, как подготовительные формы на пути человечества к "истинной религии". На таких принципах и по такой схеме строится изучение всей истории религии в работах религиоведов, опирающихся на богословско-теологическую традицию.

Иную трактовку возникновения религии дает наука. Вопрос о сверхъестественном источнике религии остается "за скобками" научного подхода. Наука рассматривает религию как важный составной элемент культуры и применяет к изучению вопроса о ее происхождении все научные методы исследования. Научные методы базируются на фактах. Эти факты в данном вопросе поставляют различные исторические науки: археология, антропология, этнография, сравнительное языкознание и т. д.

Исторические факты свидетельствуют о том, что на протяжении длительного времени около полутора миллионов лет происходил процесс становления человечества. Этот процесс прошел ряд важных этапов. Но примерно 35-40 тысяч лет назад завершился формированием современного типа человека, человека рода Homo sapiens (разумного человека). Этот человек достаточно резко отличался от своих предшественников физическим строением, физиологическими и психологическими характеристиками, был способен к общению с помощью языка, регулировал свои отношения на основе определенных социальных норм.

Археологические раскопки показывают, что в этот период существовала практика захоронения первобытных людей, что при захоронении соблюдались определенные обряды: тела умерших покрывали красной краской - охрой, рядом с ними клали оружие и предметы домашнего обихода. Археологами также были обнаружены наскальные рисунки, на которых изображались люди и животные, иногда люди изображались ряженными в звериные шкуры, а иногда - как полузвери-полулюди. На основе всех этих находок учеными были сделаны выводы, что в этот период истории можно говорить о существовании религии.

Итак, можно согласиться с мнением ученых, что религия существует с тех пор, как существует человек современного типа, человек разумный, но человечество само сформировалось в процессе эволюции. Следовательно, сформировалась и религия как часть человеческой жизни, его культуры. Далее научный исторический подход требует рассматривать все явления и процессы, как имеющие какое-то начало, стадию возникновения. И, естественно, встает вопрос как же возникла религия? Археологических и этнографических фактов для ответа на этот вопрос явно недостаточно. И здесь наука вступает на зыбкую почву, а ученые вынуждены прибегать к гипотезам, предположениям, для подтверждения которых недостаточно эмпирического материала. Поэтому все существующие теории возникновения религии носят вероятностный и в значительной мере умозрительный характер.

Исходным пунктом в процессе формирования символа выступают целесообразная предметно-историческая деятельность и отношения людей первобытного общества, которая осуществлялась в форме собирательства, охоты, земледелия и т. д. Эта деятельность отражается в сознании людей, вырабатывая определенные идеальные продукты, закрепляющиеся в системе совокупной общественно-исторической деятельности, в формах опыта, навыков, привычек, приемов действий, поведения.

Одним из основных видов практической деятельности первобытного человека была охота. Необходимым условием успешной охоты было как знание повадок, привычек и внешнего облика животных, так и умение использовать это знание на практике, вырабатывать приемы охоты, в которых бы аккумулировалось это знание. Одним из таких приемов, которым человек научился в процессе самой охоты, было подражание повадкам и внешнему облику животных с помощью маскировки. В современной религиоведческой и этнографической литературе именно маскировка рассматривается как первичная стадия формирования символа, так как в такой ее разновидности как ряжение под животных уже имеется определенный условный элемент, зачатки символизации действия.

В контексте же нашего анализа на этой стадии генезиса символа важно подчеркнуть, что материальные интересы и потребности заставили людей тщательно готовиться к охоте и привели к возникновению маскировки как приема охоты - особого вида целесообразной практической деятельности, включенной в процесс материально-практической деятельности, но имеющей относительно самостоятельную форму существования и движения. Следовательно, уже на этой ступени возникла возможность обособления одной из сторон общественно-исторической деятельности, а именно, ее подготовительной фазы в относительно самостоятельный вид деятельности.

Однако на самой ранней стадии первобытного общества охотничья маскировка еще не выступает как деятельность, носящая обособленный и условный характер. В данном случае она должна рассматриваться как непосредственная практическая деятельность, направленная на достижение конкретного материального результата охоты. А это значит, что она была вплетена в материальную практическую деятельность как ее этап, форма проявления.

Возникновение обряда как специфической идеальной социальной формы связано с тем, что в процессе развития общества произошло отделение символических действий от непосредственно-практических. Исторически первой формой на пути становления обряда были танцы, которые возникли из потребности практики и по своему первоначальному содержанию представляют не что иное, как специфическое отражение практической деятельности людей, их усилий в борьбе за существование. Этнографы отмечают повсеместное распространение этой формы коммуникации людей. В этнографической и философской литературе особо подчеркивается тесная связь танцев первобытных людей с их материальной практической деятельностью. Танцы и пляски часто оказываются простым воспроизведением телодвижений работников.

На уровне танцев и плясок происходит развитие условно-символического элемента. Как отмечает Ю. Семенов, "так как обмен охотничьим опытом и передача опыта новому поколению имело огромное значение в жизни первобытного охотника, то имитирование движений животных как средство передачи опыта постепенно выделилось в особый вид деятельности. Возникли своеобразные пляски, состоящие в имитировании движений животного. Подобно тому, как обряжение охотника под животных в процессе охоты дополнялось имитированием их движений, имитирование движений животных во время плясок дополнялось ряжением танцоров под животных". Охотничья маскировка на этой стадии уже выступает как мнимая деятельность, носящая в значительной мере условно-символический характер. Таким образом, танцы и пляски первобытных народов уже следует рассматривать как обрядово-символические действия.

В танцах и плясках подготовительная фаза предметно-практической деятельности и момент закрепления и передачи опыта выделилась в форму особого вида деятельности, были отделены от непосредственного трудового процесса, существовали до и после него. Поскольку эти виды деятельности существовали в системе совокупной общественно-исторической деятельности и отношений, наряду с материальной деятельностью, поскольку их следует рассматривать как социальные идеальные формы общественно-исторической деятельности. Коллективное участие в охотничьих обрядах плясок и танцев, во-первых, служило средством подготовки к будущей охоте через подражание повадкам животных, во-вторых, приобщало людей к коллективному опыту, в-третьих, создавало определенный эмоциональный настрой и вселяло уверенность в успех предстоящей охоты, и в-четвертых, формировало определенные стереотипы поведения, нацеливало людей в аналогичных ситуациях поступать строго определенным образом.

В Москве закончила свою работу очередная Международная конференция, организаторами которой регулярно становятся Библейско-богословский институт св. апостола Андрея, Католический комитет по культурному сотрудничеству и Институт Восточных Церквей (ИВЦ) в Регенсбурге. Конференция проходила с 28 сентября по 2 октября 2005г. Если в 2003 и 2004 годах научно-богословские заседания были посвящены В.С. Соловьеву и С. Н. Булгакову, то на этот раз тема обсуждений была заявлена следующая: "На пути к синтетическому единству европейской культуры: Философско-богословское наследие П. А. Флоренского и современность".

Изначально высокий интерес к великому русскому богослову, ученому и мученику о. Павлу Флоренскому в религиозных и светских научных кругах с течением времени продолжает расти, расширяя круг поклонников его гения. Специалисты продолжают открывать все новые аспекты его творчества, которое не оставило своим вниманием, похоже, ни одной отрасли человеческого знания. Богослов, философ, математик, биолог, тонкий психолог и социальный провидец, но, прежде всего, священник. Во всяком случае, все его наследие возможно воспринимать лишь через призму священства и великой, реликтовой в наши дни веры.

Соответственно, на конференции обсуждался широкий круг тем, естественно объединенных понятием "синтетического единства", которое органично проистекает из всего наследия о. Павла. Но несмотря на почти четыре полных дня работы форума, времени на то, чтобы коснуться всех аспектов наследия Флоренского, все равно не хватило. Тем не менее, конференцию можно считать бесспорно удавшейся. Как, впрочем, и все остальные совместные проекты ее нынешних организаторов.

То обстоятельство, что встреча проходила не в широкой аудитории и в ней принимали участие в основном специалисты, говорит о необходимости хотя бы краткого ее обзора, который помог бы создать некое подобие эффекта присутствия для аудитории "Портала–Credo.Ru".

Торжественное открытие Конференции собрало немало гостей, среди которых были представители научной и религиозной общественности, клирики разных конфессий. Все их выступления свидетельствовали о высокой оценке феномена православного священника Павла Флоренского, видевшего, по словам католического митрополита Тадеуша Кондрусевича, "свою жизненную задачу в проложении путей к единому мировоззрению" .

Работа конференции началась с выступления представителя ИВЦ Регенсбурга монсеньера д-ра Альберта Рауха, обратившегося к мыслям о. Павла, размышляющего об "уничижении Бога и возвышении человека". Таким образом, доктор Раух, как бы от имени самого Флоренского, сформулировал вектор, в котором затем и развивалась работа всего форума.

Эгодицея, теодицея, антроподицея, генодицея – так ориентировал свое обращение к присутствующим внук Флоренского – Павел Флоренский. Начав с переписки своего знаменитого деда с академиком Вернадским – переписки двух далеко опередивших свое время ученых, Павел Флоренский-младший обратился к той ясной еще в 1929 году этим ученым идее, которая только-только осознается современной наукой. К реальности пневматосферы, т. е. по аналогии с уже обнаруженной экосферой, сферы духа, пронизывающей мир и хранящей в себе все духовные "заслуги" грешного человечества. "Есть много данных, ‑ писал о. Павел академику, - правда, еще недостаточно оформленных, намекающих на особую стойкость вещественных образований, проработанных духом, например, предметов искусства" . И, если бы не письма, которым Флоренский с некоторых пор придавал особое значение и часть которых каким-то чудом сохранилась, то мы, быть может, и не догадывались бы, что нынешние разработки в области теории единого информационного поля имеют "предтечу в своем отечестве". Флоренский-младший поделился многими деталями биографии и творчества своего деда, не известными до сих пор ни в России, ни за рубежом. В частности, на примере еще не опубликованных писем разных периодов проследил некоторые аспекты творческой эволюции о. Павла с периода юности и учебы в Тифлисе (1897 – 1906) до последних писем из лагерей (1933 – 1937), где, по словам Флоренского-младшего, "он передает накопленное знание своим детям, а через них всем людям. Поэтому главное направление их мысли – род, как носитель вечности во времени, и семья, как главная единица человеческого общества. Род обретает в семье равновесие оформленных личностей, неслиянных и нераздельных; в семье происходит передача опыта от родителей к детям, дабы те "не выпали из пазов времени" .

Свое выступление Флоренский-младший закончил сообщением об одной важной детали, которая призвана развенчать один из популярных мифов, а именно, что о. Павла Флоренского, якобы, задавили бревнами на каком-то лесоповале. "Приговоренный в 1933 году к 10 годам лагерей, ‑ сообщает Флоренский-младший, - он был отправлен сначала в восточносибирский лагерь "Свободный", а затем в знаменитый СЛОН (...). 25 ноября 1937 года постановлением особой тройки УНКВД по Ленинградской области П.А. Флоренский был приговорен к высшей мере наказания и расстрелян 8 декабря 1937 года в Ленинграде" .

Позже на Конференции прозвучало выступление Татьяны Шутовой, посвященное истории создания Флоренским диалога "Эмпирея и Эмпирия", в котором тоже присутствовал лейтмотив эпистолярного общения священника с Александром Ельчаниновым – гимназическим другом о. Павла, которому собственно, и было посвящено само произведение. В переписке друзей обсуждения мировоззренческих вопросов перемежались воспоминаниями, которые воспринимались как наглядный для каждого личный опыт. Диалог "Эмпирея и Эмпирия" в силу разных обстоятельств не был напечатан при жизни Флоренского, хотя он придавал этой работе большое значение. Ведь произведение исчерпывающе передавало ощущение времени, живое "изображение жизни, состояния внутреннего". Тем не менее, анализ истории создания этого диалога на основании длительной переписки (с 1900 по 1916 г.), позволяет проследить этапы мировоззренческой эволюции о. Павла и его друга Александра Ельчанинова.

"Является ли культура вечным завоеванием человечества? Возможно ли "посткультурное" историческое бытие?" ‑ в поиске ответов на эти вопросы предложил обратиться к Флоренскому доктор философии Владимир Порус. Философия культуры и сама по себе – вопрос и проблема. А осмысление культуры – уже культурное явление. Бесспорный факт множественности культур никак не согласовывается с возможностью универсальной метафизики культуры, а замена культурных универсалий антропологическими нормами и правилами некоего общекультурного бытия делает философию культуры ненужной. Значит, надо пересматривать, переосмысливать основные понятия этой философии. "В этом пересмотре, ‑ справедливо замечает В. Порус, нельзя не учитывать трагический опыт ХХ века и те уроки, которые оставлены мыслителями, предвидевшими этот опыт тогда, когда он еще не казался неотвратимым" . В этом отношении он и считает весьма показательным опыт антиномизма в философии о. Павла Флоренского. "Истина есть антиномия, и не может не быть таковою" , ‑ писал о. Павел, имея в виду общий методологический принцип, который объемлет всю философию, в том числе и философию культуры ("Столп и утверждение истины"). Противоречия между множеством "культурных аксиом", по мнению Флоренского, есть способ бытия, "образ жизни" истины. В области рассудочного мышления это не очевидно, но вот в догматах веры, которые В. Порус называет "каркасом культурных универсалий", очевидно вполне. Флоренский здесь достаточно категоричен: "Антиномии – это конструктивные элементы религии, если мыслить о ней рассудочно. Тезис и антитезис, как основа и уток, сплетают самую ткань религиозного переживания. Где нет антиномии, там нет и веры" (там же)

Будучи объективным исследователем, В. Порус не мог не упомянуть и о критике позиции Флоренского в этом вопросе со стороны Бердяева, который высоко ценил о. Павла, но писал, в частности: "Священник Флоренский хочет традиционно и ортодоксально разрешить в трансцендентной онтологии и догматике то, что разрешимо лишь в религиозном опыте. Трансцендентизм и имманентизм – антиномические моменты религиозного опыта, а не онтология, не метафизика, не догматика" (Н. Бердяев. "Стилизованное православие"). Спор Бердяева и Флоренского, по мнению В. Поруса, может быть продолжен и сегодня. Но совершенно бесспорно, что по мысли Флоренского, культура, стоящая на почве христианской веры, то есть вдохновленная и любовью к человеку, и жалостью к нему, как к "самобытному и страдающему" , "прекрасному и загрязненному существу", как к "блудному детищу Божию" (там же) ‑ и есть та сила, которая способна обуздать другую силу – индивидуальную свободу в ее стремлении к деструктивности в отношении Абсолюта и Всеединства.

Виктория Суковатая из Харьковского университета выступила с анализом антропософии Имени, как понятия целостности в преломлении Образа Другого. Единство в Имени человека в христианском понимании целостности Духа-Души-Тела интерпретируется Флоренским в контексте образов Платона и Пифагора. А именно, некоей идеальной "оболочки", заключающей в себе концентрат личностной сущности. Тогда как звучание и этимология Имени открывают возможность постижения сути и смысла личности, ее уникальные свойства и предрасположенности, ее вероятностное будущее. "Учение об Имени Флоренского , ‑ говорила Суковатая, – рассматривали и как "мистическое", "спиритуальное", "языческое" (при этом сам Флоренский не считал определение "языческий" негативным). В процессе своего выступления исследовательница привела немало серьезных аргументов в пользу того, что открытия о. Павла в этом вопросе созвучны с античными теориями пластичного и целостного мира, концепцией "музыкальной вселенной". И, одновременно, с теориями юнгианства, вкупе с уже существующими ныне результатами исследований психофоносемантики второй половины ХХ века. Сегодня некоторые разработки в этом направлении известны нашему читателю под названием нейро-лингвистического воздействия.

Далее Конференция перенесла работу в секции, на первой из которых рассматривалась тема "Идеи о. Павла Флоренского в контексте Серебряного века русской культуры". Филолог Т. Щедрина обратилась к рассмотрению опыта интеллектуальных путей Флоренского и феноменолога Густава Шпета, так же, как и о. Павел, не имевшего возможности продолжать свои интеллектуальные занятия. Если Флоренский под давлением драматических обстоятельств был вынужден заниматься решением прикладных технических проблем, то Г. Шпет занялся переводами. Тот и другой отказались от высылки на "философском" пароходе из России, тот и другой были безвинно расстреляны изуверами в 1937 году. Схожи в какой-то мере и области их интеллектуальной специфики: священник Флоренский был погружен в вопросы рефлексии религиозного опыта, а Г. Шпет – в исследование необъяснимого. Т. Щедрина отметила, что, несмотря на то, что в идейном плане Флоренский и Шпет шли разными путями, они пришли к близким результатам. В частности, в семиотике, взятой в философском контексте.

Инок Дамаскин (Шукуров) из Иваново обратился к рассмотрению русского футуризма в философско-лингвистической характеристике Флоренского. Известно, что о. Павел живо интересовался лингвистическими явлениями, связанными с суггестивным воздействием на людей. Собственно, это в определенной мере оправдано и его исследованиями антропософии Имени. Размышляя о первобытном магизме человеческого слова, Флоренский часто подчеркивал оккультные значения его природы, а в своей работе "Антиномия языка", анализируя тексты футуристов, он не только исчерпывающе характеризует традиции авангардной поэзии с ее фонетическими рисками, но и определяет мировоззренческие основания авангардизма как такового.

Филолог И. Прядко в своем выступлении тоже прибегает к сравнительному анализу подхода Флоренского и казанского мыслителя Н. Васильева к логике и металогике. Сопоставляя два, в данном случае, принципиально разных подхода и двух принципиально разных людей, И. Прядко предложил проследить, как умозрение мыслителей Серебряного века влияло на развитие логических теорий. Философы Серебряного века из числа последователей Владимира Соловьева, среди которых был и Флоренский, исходя из онтологической общности всех сущих предметов и воспринимая их, как индивидуализацию Всеединого начала, придерживались убеждения, что зло – это лишь недостаток, неспособность к вмещению добра. То есть, зла в принципе-то и нет – есть разные степени приобщения к добру.

Одну из наиболее острых тем в творчестве о. Павла Флоренского, не дающих покоя официальному церковному богословию, поднял в своем выступлении Д. Мартынов (Казань). Это вопрос об имяславии, возникший в начале ХХ века. "Не только богословие и философия испытали на себе влияние имяславия , ‑ говорил Мартынов, но и математика, физика, языкознание. Читая сочинения Самарина или Хомякова, общество, которое Иоанн Кронштадтский удачно называл "публикой", живущее в православной стране, вдруг открыло для себя, что есть православие и христианство вообще" . После выхода книги старца Илариона, "афонской смуты" и выхода Синодального Послания по этому поводу в мае 1913 года, о. Павел Флоренский, как известно, разорвал отношения с радикальными имяславцами, поддержав мнение архимандрита Давида, стремившегося к соблюдению канонического подхода к данному вопросу. Тем не менее, само имяславие осталось для него учением, утверждающим положение "всечеловеческого ощущения и самоощущения истины". Флоренский считал крайне важным само познание, в процессе которого "нельзя рассечь субъект познания от его объекта" , и более говоря о мировоззрении, а не о бытии в Боге, он сильно расходится с афонитами. В том числе, резко отличается от них тем, что подчеркнуто систематичен.

Спор об Имени Божием для о. Павла был, прежде всего, спором о связи Сущности Бога и Его "энергии", которые изначально единосущны. Имяславцы тоже придерживались такого мнения, но только у Флоренского с помощью философии богословский опыт в этом отношении стал обоснованным. Тем более, что, аргументируя свое мнение, о. Павел опирался на выводы, принятые Церковью в период паламитских споров.

Для Флоренского Имя Божие, прежде всего, символ. Символ особый – символ Бытия. И, корректируя наивные на фоне его выводов утверждения имяславцев, что "Имя Божие есть Сам Бог", он замечал, что "Должно говориться: Имя Божие есть Бог и именно Сам Бог, но Бог не есть ни имя Его, ни Самое Имя Его" . О. Павел делал большую часть своих выводов из суждений, на основе познавательной функции слова и имени, не оставляя без внимания и прочие функции имени. Имя для Флоренского - это средство, с помощью которого "человек воспринимает познаваемое им бытие без посредников". Имя Божие воспринимается им как Символ и носитель Бытия, но не вмещает в себя своего содержания. "Таким образом , ‑ делает вывод Мартынов, - опасения оппонентов имяславия увидеть в их опыте опасное заблуждение, искажающее учение Церкви, основанное на неверном представлении о Боге, были по меньшей мере несостоятельными" .

Философ и теолог Светлана Климова из Белгорода избрала темой своего выступления антиномизм как образ эпохи Серебряного века, на основе сравнения восприятия антиномичности Флоренским и Толстым. Мышление Льва Толстого, как идейного предтечи этой эпохи, было глубоко антиномичным. Особенно в его религиозном морализме, в котором были отражены метаморфозы времени и состояния общественного сознания в целом. Ибо думал Толстой о Боге стихийно, по выражению Флоренского – "еретически, и не имел склонности к мистическому" .

В отличие от Толстого, антиномизм о. Павла Флоренского есть ответ эпохе и попытка преодолеть сумасшествие великого писателя, которое становится частью реальности.

Работа другой секции была сосредоточена на обсуждении темы "Метафизика и софиология о. Павла Флоренского". Она началась с выступления христианского историка Валерия Никитина, который проследил путь о. Павла Флоренского "от тайны бытия и влюбленности в него, от "космического сознания" и идеи всеединства, от церковного предания, литургической жизни и православной иконописи к софиологии". К той мудрости в христианстве, в котором нет ни Эллина ни Иудея, "... но все и во всем Христос" .

В том же ключе было выступление игумена Вениамина Новина из Санкт-Петербурга. В качестве основы для своего анализа о. Вениамин прибегнул к традиционному, но неиссякаемому сюжету присутствия Пресвятой Богородицы в русской религиозно-философской мысли. Связь между Божественной Софией (Премудростью) и Богородицей несомненна, что нашло свое отражение и в произведениях о. Сергия Булгакова и о. Павла Флоренского. Оба богослова, в частности, отмечали тот интересный феномен, что если в византийской традиции София постепенно отождествлялась с Новозаветным Логосом и приобретала черты условно мужского начала, то в России, в отличие от этого, ее образ так же постепенно сливался с образом Богоматери – началом условно женским.

Выступавшая следующей С. Колычева из Омска исходила из тождества Софии и Богоматери, как из данного. И добавила к этому еще один аспект проявления Премудрости, отмеченный уже Лосским, сославшись на его слова: " Культура есть борьба с мировым уравниванием – смертью. Культура (от "культ") есть органически связанная система средств к осуществлению и раскрытию некоторой ценности, которая принимается за безусловную и потому служит предметом веры. Вера определяет культ, а культ миропонимание, из которого далее следует культура. Всеобщая мировая закономерность есть функциональная зависимость, понимаемая как прерывность в отношении связей и дискретность в отношении самой реальности" (Н. Лосский, "История русской философии"). И связала это с утверждениями Флоренского, что идея единосущия должна руководить нами не только при рассмотрении лика Святой Троицы, но и в отношении с земным миром, земными существами, поскольку они являются воплощением стремления к истине, стремления к осуществлению идеала христианской любви на земле. Потому что "Истина, Добро и Красота , ‑ по словам о. Павла, ‑ эта метафизическая триада есть не три разных начала, а одно" (Столп и утверждение истины).

Философ и историк Елена Амелина затронула в своем выступлении тему теократии в философско-богословском наследии о. Павла. Как известно, позиция Флоренского в этом отношении была вполне однозначной. Придерживаясь убеждения, что само понятие культуры тесно связано и проистекает из понятия "культ", Флоренский считал свое понимание культуры сакральным, чему более всего соответствует теократическое государство с монархической формой правления. Характеризуя духовную жизнь теократического общества, далекий прототип которого он находил в Византии, мыслитель указывал на то, что иной власти, кроме трансцендентной миру, в сущности нет. Строение теократии по Флоренскому исключительно иерархично, т.к., отражая божественный мир, она воспроизводит надмирную иерархию. "Гражданское устройство, ‑ писал он, - мыслится, как отображение небесной иерархии, Христом возглавляемой" (Философия культа). Таким образом, начала гражданской власти освящаются, и царь становится не просто светским владыкой, но и по помазании его Церковью, сакральным символом и "наместником" главы небесной иерархии на земле.

После закрепления советской власти о. Павел признавал, что по причине утраты духовных основ своего бытия монархическая форма правления стала невозможной. В 1933 году, в работе "Предполагаемое государственное устройство в будущем", он писал о том, что духовные устои выдохлись и пропал тот нравственный потенциал, на котором ранее строилась жизнь. Поэтому происходит неуклонное разложение правовых и политических отношений. А выздоровление человечества, если оно каким-то чудом и станет возможным, будет связано только с возрождением ценностей сакральной культуры.

Доктор филологии из Ивановского государственного университета Вячеслав Океанский посвятил свое выступление сравнению путей, которые прошли внутри метафизического традиционализма о. Павел Флоренский и ушедший в ислам Рене Генон. Поначалу сходство судеб обоих мыслителей просто поразительно. Даже внешне они были похожи...

"Традиционализм Флоренского и Генона , ‑ говорит Океанский, - отнюдь не риторический, имеет еще одну общую черту. Это оперативно-техническое отношение к данным Традиции, некое универсальное делание, обращение всей своей жизни к достижению полного соответствия своему умозрению" . Однако на этом исходные аналогии заканчиваются. Потому что если тяжелая болезнь Генона - это результат того, что он так и не нашел того, что искал всю жизнь, то расстрел о. Павла – завершение его ясного, в высшей степени сознательного крестного пути.

Кандидат философии из Киева Виталий Даренский предложил вниманию аудитории исследование антиномической диалектики Флоренского в качестве примера феноменологии религиозного опыта. Определив гносеологию о. Павла как наименее исследованный аспект его наследия, он кратко охарактеризовал разницу между античным и христианским подходом к постижению Бытия. В конечном счете, "ключевой задачей христианской теории богопознания , ‑ говорит Даренский, - становится обнаружение такой универсальной логической формы, которая бы одновременно, в одном акте мысли "схватывала" бы и конечную тварную суть любых явлений этого мира, и свидетельствовала бы о бытии нетварном, об Абсолютной Личности – Истине" .

Именно о. Павел Флоренский и обосновал тезис об антиномическом мышлении, как наиболее адекватной из всех выработанных человеческим разумом форм для выполнения этой познавательной функции.

Ученый секретарь Санкт–Петербургского Института иконологии М. Васина избрала темой своего выступления иконографическую и иконологическую составляющую в наследии о. Павла Флоренского. Сравнивая принципы классической живописи и иконописи, она отмечает противопоставление Флоренским сущностной метафизики иконы новоевропейской и "прямоперспективной" живописи вообще. И задается вопросом: "Действительно ли новоевропейский "мир картины" с ее трансцендентальным субъектом есть "сознательный" отход от христианских начал? И действительно ли реализм, понимаемый о. Павлом, как удостоверяемое чувственным образом "знание причин", отвечает богословскому языку иконы?"

Работа секции "Философия культуры – поиски о. Павла Флоренского" открылась выступлением игумена Андроника Трубачева, посвятившим присутствующих в подробности отношения о. Павла к Израилю и евреям. По сути, выступление свелось к отношению Флоренского к еврейскому вопросу, которое, судя по свидетельствам о. Андроника, было далеко не однозначным. "Вершиной высказываний о. Павла по этому вопросу, конечно, можно считать его предисловие к сборнику "Израиль: в прошлом, настоящем и будущем". Это был малоизвестный сборник, изданный в Москве в 1915 году, где собраны высказывания различных богословов и философов по еврейскому вопросу. <…>Он писал: "Едва ли кто не верит, что еврейский вопрос – вопрос мировой. Более того, центральный вопрос всемирной истории. Бесчисленные и запутанные нити истории сходятся в этом узле. С этим согласно большинство вдумывающихся в судьбу Израиля и судьбы истории человечества. Но, сколь единодушно большинство в оценке важности вопроса, столь непримиримо враждебны слышащиеся голоса пытающихся развязать узел. В самом деле, какие речения мы слышим? Это или юдофильство, или юдофобство. <…>Величайшая из антитез должна быть сказани именно об израильском народе: через иудеев мир познал Бога, но через иудеев он же вошел в общение с сатаной" .

Судя по рассказу о. Андроника, основанному на уцелевших документах домашнего архива, которые он цитировал, О. Павел Флоренский не был ни юдофилом, ни юдофобом. Скорее, бесстрастным исследователем проблемы еврейства и антисемитизма, что наблюдалось за ним всю жизнь.

Сергей Чесноков из Нижнего Новгорода рассмотрел другой аспект общения о. Павла Флоренского с культурой Израиля. А именно, тему еврейской письменности на примере переписки Флоренского и Льва Тихомирова, известного, к сожалению, только, в качестве общественно-политического деятеля и идеолога монархии. Однако Тихомиров был кроме всего прочего весьма оригинальным религиозным философом, автором труда "Религиозно-философские основы истории" (1913-1918 гг.). И, в частности, толкователем Апокалипсиса, на почве чего и происходило его эпистолярное общение с о. Павлом. Исследуя семитическое и арийское отношение к букве и слову, о. Павел показывает, в чем сходство и отличие русского корнесловия и еврейской каббалистики: "Если для нас постоянной, себе равной величиной является корень, и два слова одного корня, но с разными суффиксами могут в каком-то смысле считаться эквивалентными, то для еврейской мысли постоянной, себе равной величиной является наличность известных букв, и два слова с одними буквами, но, например, различно расположенными, могут быть признаны эквивалентами" . После подробного рассмотрения вопроса, Флоренский в данном случае приходит к неожиданному и интересному выводу: "Не будем принципиально оценивать этот особливый мир понимания письменности, во всяком случае, бесконечно более сложный и содержательный, нежели наше понимание. Конечно, мы – дети в сравнении с евреями; может быть, мы евангельские дети, а может быть кое в чем просто недоросли" . И далее: "Если иудей прозевали Мессию, Который для нас есть абсолютная точка опоры в понимании Св. Писания, то, значит, они не так ясно понимали Св. Писание, как на то притязали. Мы, христиане, думать иначе не можем" .

"Статус языка в философии имени" – такова была тема выступления кандидата филологии из Иваново Жанны Океанской. И снова обращение к таким ясным словам о. Павла: "Имя есть Тайна, им именуемая; вне же Тайны, оно не только безжизненно, но и вовсе не есть имя – лишь "звук пустой", "воздушное ничто" … Но обращенное к Тайне, оно являет Тайну, и влечет мысль к новым именам. И все они, свиваясь в Имя, в Личное Имя, живут в нем: но Личное Имя – Имя имен – символ Тайны, ‑ предел философии, вечная задача ее. (…) … философия – лишь язык (…) Гермес того же корня, что и Terminus " ("У водоразделов мысли")

Онтологический подход к языку для Флоренского, считает Океанская, "связан с глубинными обстоятельствами магико-мистического характера" . И приводит высказывания самого о. Павла: "Мы не понимаем важности, значимости, массивности Имени Божия, которое в Библии, особенно в Ветхом Завете, выступает с необычайной ясностью. Психологически впечатление от Имени Божия ("У водоразделов мысли"). Имяславческая проблематика внутрицерковной жизни, уведенная Флоренским в философию имени, считает Океанская, начинает после него разрабатываться на пути реабилитации слуха и преодоления визуальной репрессии слова. В этом ключе и оказывается впервые возможной принципиальная постановка немыслимых прежде вопросов, возникающих внутри качественного сдвига от "образа" к "слову".

Завершалась работа секции выступлением А. Олексенко из Института проблем экологии и эволюции им. А. Н. Северцова, который говорил о философии генеалогии Флоренского. Это потребовало от оратора обращения к корням рода о. Павла, к чему сам Флоренский относился особо – бережно, с неугасающим интересом и благодарностью. Не секрет, что о. Павел придавал большое значение своей работе по изучению собственных предков. Особенно это относится ко второму периоду его особого внимания к этому вопросу (1910 – первой половины 1920-х годов), который, к счастью, достаточно хорошо изучен биографами о. Павла. Собственно, учение о роде как базовой исторической категории стало для Флоренского одной из главных составных частей антроподицеи. Это отображено в разделах "Смысл идеализма" и "Имя рода" его работы "У водоразделов мысли".

О Платоне, Флоренском и современной науке размышлял А. Московский из Российского Православного университета (и Международного института теоретической и прикладной физики РАЕН): "Что может быть прочным метафизическим основанием научной картины мира? В начале нашего века уже прозвучал ответ о. Павла Флоренского: платоновская философская традиция. Тогда этот ответ казался не только не очевидным, но и попросту антинаучным" . Однако время шло и продолжает идти. И сегодня находятся все новые и новые доказательства правоты Флоренского.

О математической апологетике о. Павла Флоренского сделал сообщение математик В. Шапошников, который начал с того, что поделился таким своим впечатлением: "Флоренский получил базовое образование на математическом отделении физико-математического факультета Московского университета, и по основной своей специальности – математик. Однако все имеющиеся у нас данные склоняют к мысли, что даже в момент поступления в университет он не намеревался быть профессиональным математиком узкой специализации. Специальные занятия математикой виделись ему лишь ступенью на пути к решению более широких философских задач, которые и занимали его затем в продолжение всей жизни" . Надо сказать, что и сам Флоренский не скрывал, что не одна лишь философия, но и занятия математикой помогли его приходу в Церковь еще в университетский период (1900-1904гг.). И свои теоретические исследования того времени, характерные подходом к ним "через математику", он рассматривал как некий "род молитвы".

О. Тарасова из Ельца поделилась своими наблюдениями о сравнении Флоренского и совсем не знакомого с ним канадского ученого Маклюэна (1911-1980). Она обнаружила в их текстах поразительные совпадения в логике, словах и определениях, во внимании к одним и тем же культурных эпохам и художественным достижениям, в смысловом совпадении, аналогичных выводах и видении в одном и том же ключе проблемных точек развития культуры.

По мнению Тарасовой, позиции Маклюэна и Флоренского символизируют две противоположные тенденции поиска: с одной стороны превозносится электронная устность и электронная глобализация, с другой – утверждается необходимость возврата к духовным первоистокам.

А Е. Аринин из Владимира свое выступление на тему "Флоренский: религия, наука и смирение в XXI веке" закончил словами: "Смиренно принимаемое о. Павлом непонимание его новаторства, трагизм действительной сложности связывания науки, религии и философии в подлинное "всеединство" (Соловьев), близость самого замысла к устремлениям эзотерики (магии, мистики, паранауки) со всей очевидностью раскрываются сегодня, в начале XXI века, когда человечество столкнулось с новыми духовными вызовами. Не меньшее смирение необходимо и нам, чтобы человечество и сама планета сохранились как феномены, заслуживающие не навязывания готовых схем, но вдумчивого вслушивания и диалогичного истолкования" .

Разумеется, в данном очерке названы далеко не все, кто принимал в Конференции самое активное участие. И упомянуто далеко не обо всем, о чем говорилось. Полностью материалы форума организаторы Конференции намерены опубликовать позже, справки о чем можно получить в Библейско-богословском институте св. апостола Андрея.

Михаил Ситников,
для "Портала–Credo.Ru".
(Сокращенный вариант)

Введение

ГЛАВА 1. ФЕНОМЕН БОГОСЛОВИЯ: ТЕОРЕТИКО- МЕТОДОЛОГИЧЕСКИЕ АСПЕКТЫ СИСТЕМНОГО ИССЛЕДОВАНИЯ 3

1.1 Объективные и субъективные основания и формы смысло целеполагания 14

1.2. Метафизика богословия: культурные основания 37

ГЛАВА 2. ХРИСТИАНСКОЕ БОГОСЛОВИЕ В КОНТЕКСТЕ КУЛЬТУРЫ: ИСТОРИКО-ГЕНЕТИЧЕСКИИ И АКТУАЛЬНЫЙ АСПЕКТЫ.65

2.1 Институциональные основания систематизации христианского дискурса 65

2.2 Отношение «Писание-Предание» в христианстве 88

2.3 Богословие и другие ценностно-смысловые сферы культуры: аналогии и трансформации 119

ЗАКЛЮЧЕНИЕ 146

СПИСОК ИСПОЛЬЗОВАННОЙ ЛИТЕРАТУРЫ 151

Введение к работе

Актуальность темы исследования. Философы и культурологи со второй
половины XIX века определяют кризис метафизических оснований

человеческого бытия, его смысла. В ситуации духовного кризиса исследовательские интересы обращаются к религии и религиозной философии -сферам духовной культуры, представляющим апологетику абсолютного смысла. Исторически первые структуры жизнедеятельности в культуре имели сакральный характер, обладая абсолютной императивностью. Нормами жизни древней культуры были традиция, канон, ритуал. Мифорелигиозное сознание образовало первичную концептуализацию опыта сакрального. Богословие осуществляло предельное вопрошание и обоснование универсального содержания культурного смысла. В отсутствие духовного опыта богословия картина мировой и отечественной культуры, её аксиологический потенциал не являются освоенными в полной мере. Интерес к исследованию аксиологических особенностей и культурных оснований богословия актуален не только с точки зрения теоретической реконструкции концентрированного в религиозной форме опыта духовной метафизики, но и современных культурных реалий. Мультисущностность, плюралистачность, потребность толерантности в культуре настоящего, поиски экономической и духовной стабильности в новой России, провоцируют размышления о смысле и оправдание смысла. Культура в целом и, в частности, русская культура, с изначально присущим ей вопрошанием о смысле, не может существовать в бездуховном пространстве. Обращение к религиозной метафизике в условиях постмодернистской культуры, вероятно, восполняет пробелы в поисках смысла, возникшие при отсутствии прежних структур повседневного опыта и обусловленные современными социокультурными трансформациями. Теологическая парадигма, как еще один предполагаемый, наряду со светским, вариант ответа на метафизические вопросы о начале и конце всего, может быть интересна и актуальна даже для индифферентного к религии человека. Идеалы и ценности поколения, родившегося в условиях перестройки,

образуют социально-практическое обоснование нашей темы. Проекция гармоничного духовного будущего предполагает необходимость инициирования разговора о духовной метафизике с каждым. Именно сегодня, когда человеческая жизнь порой слишком однозначно приравнивается к стоимостному эквиваленту, а уровень жизни представителей самых гуманных профессий - врача, ученого, педагога - весьма отдаленно сравним с мировыми стандартами, общество должно быть движимо идеей духовного богатства, в котором религия - важная, но не исчерпывающая, его составляющая.

Степень разработанности темы. В религиозном сознании традиционно определяются две крайние позиции по поводу отношения к культуре: 1) акцентирование сакральности бытия, абсолютное отождествление религии и культуры; 2) категоричность в отрицании закономерной связи религии и культуры, определение как абсолютно полярных сторон культурного отношения «сакральное - светское».

Однако осознание историчности тео-мировоззрения, как обсуждаемая проблема, присутствует в христианстве со времени его возникновения. Так, проповедь Иисуса Христа, апостолов и апологетов, бытийствовала в синкретичном духовном пространстве поздней античности. Отцы Церкви в своей апологетике использовали античную философию либо "pro" либо "contra" (Климент Александрийский, Тертуллиан). Проблема культуры в каждый новый исторический период представала для теологов по-разному: в контексте философии, соотношения знания и веры, историко-культурных особенностей богословской традиции и т.д. Современная теология объединила темы кризиса веры и культуры (Д. Бонхоффер, Р. Бультман, Р. Гвардини, Р. Л. Джуссани, А. де Любак, Ж. Маритэн, Дж. Мартинетти, И. Мейендорф, А. Мень, Ю. Мольтман, Р. Нибур, П. Пупар, Й. Рацингер, П. Тиллих, Э. Трёльч, П. Флоренский, X. Яннарас и др.).

Отечественными философами, культурологами и религиоведами накоплен значительный материал в исследовании духовной культуры. Предметом рассмотрения стали разнообразные вопросы. В частности, обсуждается

содержание, статус духовного, соотношение сакрального и светского аспектов культуры, веры и знания (М.С. Каган, Р.Л. Лифшиц, А.В. Медведев, Г.П. Меньчикова, Д.В. Пивоваров, Н.В. Силуянова, В.Г. Федотова, Л.А. Шумихина и др.). Культуру определяют как идеалообразующую сторону жизни людей (Д.В. Пивоваров). В классификации методологических подходов к культуре зафиксировано теологическое направление: культурфилософия христианства (В.В. Бибихин, Л.П. Ворожкова, И.Ю. Искржицкая). Учеными проанализирована предметная область теологии культуры, основные её концепции, проблемы.

На протяжении многих лет известными отечественными философами и религиоведами рассматривались как общие, так и частные аспекты темы «религия и культура» (Н.С. Гордиенко, В.И. Колосницын, Н.П. Красников, П.С. Курочкин, Л.Н. Митрохин, Д.В. Пивоваров, С.А. Токарев, Д.М. Угринович, Л.Е. Шапошников, И.Н. Яблоков и др.). В частности, обсуждались вопросы о роли религии в культуре, статусе и социокультурных формах идеи Бога. Общепризнанно полагание религии как составляющей духовной культуры. Позиции религии в отечественной культуре рассмотрены Е.Г. Балагушкиным, Г.В. Березовским, В.У. Дековым, В.И. Корневым, И.Ф. Кефели. В значительном объеме были осуществлены издания источников по основным религиозным традициям мира, трудов зарубежных богословов. Важное значение для раскрытия содержания процесса систематизации теологии в христианстве имела публикация текстов, относящихся к духовной традиции герметизма, исследований, посвященных гностицизму, неоплатонизму, апологетам и отцам Церкви (В.В. Бычков, Р.В. Светлов, М.К. Трофимова, В.К. Шохин и др.).

Активно разрабатывается тема «современное христианское богословие». Исследователями рассмотрены общие аспекты христианского модернизма (А.Л. Буряковский, К.И. Губман, В.И. Добреньков, Ю.А. Кимелев, Д.М. Угринович), в целом христианской антропологии (К.И. Никонов), идеи отдельных ее представителей - П. Тиллиха (Н.Г. Бузова, СВ. Лезов, М.А. Сиверцев, О.В. Шалыгина, Н.Е. Шлайфер), Б. Лонергана (А.В. Добрынин, А.В. Красников, И.А.

Флорова, Н.С. Юлина и др.). Обсуждаются особенности и перспективы существования христианства в условиях потмодерна (В.А. Лекторский и др.).

В последние годы в культурологии, философии, социологии был осуществлен ряд диссертационных исследований о православии, в которых подробно рассматривались общие особенности русской религиозной философии, её персоналии - философствующие богословы духовных академий XIX - XX веков; богословское наследие А.С. Хомякова, П.А. Флоренского, творчество А. Меня (И.В. Гальковская, СВ. Дегтев, Е.В. Мочалов, К.А. Максимович, Е.Б. Шапошников, А.В. Щавелев, Р.Н. Юсупов) и т. д. Обсуждался спектр вопросов, раскрывающих позиции православия, и в частности, православного богословия в культуре (В.П. Большаков, Л.М. Дмитриева, М.Г. Тайчинов и др.).Произошли изменения в интерпретации соотношения знания и веры, религии и науки (В.П. Визгин, П.П. Гайденко, СВ. Девятова, Л.М. Дмитриева, А.А. Золотарев, В.Н. Катасонов, М.А. Киссель, М.С Козлова. Ю.И. Кулаков, Л.А. Маркова, СИ. Некрасов, А.Н. Павленко, Е.А. Степанова и др.). В первую очередь это связано с признанием единого общекультурного контекста традиционно обособлявшихся и противопоставленных друг другу феноменов религии и науки.

Итоги сложившегося исследовательского комплекса «религия и культура» создают предпосылки для анализа теоретического уровня религиозного сознания - богословия. Тема «богословие и культура» традиционно рассматривалась в контексте взаимосвязи теологии с философией. Одновременно многими современными авторами в последнее время был вновь поднят этот вопрос (А.И. Абрамов, А.С. Атманских, Е.А. Атманских, А.В. Брагин, СВ. Буянов, В.В. Бибихин, СА. Гриб, Ю.А. Кимелев, И.Б. Мец, М.К. Мамардашвили, Л.Н. Митрохин, B.C. Мурманцев, М.Н. Ненашев, СА. Нижников, М.Ю. Опенков, М.Б. Хомяков, М.Н. Черемин, О.В. Чистякова, Л.Е. Шапошников и др.). В этом исследовательском пространстве состоялось восполнение целого ряда «лакун». Изменились акценты и достигнуты качественно иного уровня результаты в изучении хронологически и содержательно близких ко времени возникновения христианского богословия этапов философии. Предметом внимания стал феномен

единства философии, религии и науки в учении Пифагора (Л.Я. Жмудь), теологические проблемы в философии Эпикура, в целом античной философии религии (Г.Г. Майоров, М.М. Шахнович). Платонизм рассматривается как обусловливающий институциональное рассмотрение античной философии феномен (Ю.А. Шичалин). Впервые изданы тексты философии неоплатонизма. Ученые исследуют соотношение теологического и философского аспектов в неоплатонических школах, обнаруживая сходства с христианской спекуляцией (О.В. Бугай, Т.Ю. Бородай, О.Ф. Кудрявцев, М.К. Махарадзе, А.Ф. Ситникова, А.И. Сидоров), в средневековой философии (С.С. Неретина). В качестве основной формы философского богопознания, присущего европейской философии, рассматривают философский теизм, проявившийся как религиозная философия и философия религии.

Объект и предмет исследования. Представленный выше анализ научной литературы, близкой к рассматриваемой теме, определил проблему, инициировавшую данное исследование. Накоплен значительный по объему, разнообразный по тематике материал, достигнуты принципиально новые результаты по многим частным аспектам темы «христианское богословие и культура». В то же время комплексная, интегративная характеристика богословия как специфической духовной формы в ее генезисе и актуальном существовании в культуре ещё не состоялась. Можно констатировать своеобразные методологические «ножницы»: с одной стороны, в культурологии отсутствует системный анализ богословия как явления культуры; с другой - для самой теологической рефлексии существуют ограничения в методологии, обусловленные специфическим статусом сакрального. В справочной литературе богословие связывают с традицией систематического обоснования персонифицированной формы теизма в христианстве, иудаизме и исламе. В этом случае становится проблемным идентифицировать с феноменом богословия теоретические элементы содержания в других историко-культурных формах религиозного сознания. На наш взгляд, формулирование основных тем богословской метафизики можно обнаружить в религиозных традициях и в

отсутствие системы. Феномен богословской рефлексии связан с письменной религиозной традицией. В диссертации в связи с исследованием феномена христианского богословия анализируются тексты Священного Писания и Предания в религиозных традициях иудаизма и христианства. Богословие - это теоретико-мировоззренческая структура религиозного сознания, объединившая в своем содержании всю совокупность аксиологических вопросов, предельных для любого типа мироотношения, и обосновывающая их на основании догматического содержания религиозной традиции. Термины «богословие» и «теология» отражают различия восточного и западного направлений в христианстве. В связи с тем, что в диссертации речь преимущественно идёт об историко-культурной ситуации, когда христианская церковь находилась в процессе своего становления, они рассматриваются как взаимозаменяемые. Отличительной особенностью богословия как теоретического уровня религиозной системы является основание дискурса - отношение «Священное Писание -Священное Предание», предполагающее особые трансцендентные свойства канонического текста и сакральные основания предмета и объекта богословской спекуляции. Приоритетной функцией богословского дискурса является апология догмата. В качестве объекта исследования рассматривается феномен богословия в культуре, а предметом исследования становятся общекультурные основания и особенности функционирования христианского богословия в ней.

Цель и задачи исследования. Целью исследования является интегративное, синтезирующее, комплексное исследование феномена христианского богословия средствами культурологии на основе определения смысла как системного качества культуры.

В связи с поставленной целью появилась необходимость решения следующих исследовательских задач:

1. Системное представление смысло- и целеполагания, аксиологических
оснований теологии в культуре.

2. Выявление общекультурных основ содержания христианской
метафизики в мировоззренческой триаде «миф - религия - философия».

Определение институциональных оснований христианской теологии.

Раскрытие особенностей возникновения христианского дискурса на основе анализа отношения «Священное Писание - Священное Предание» в христианстве.

5. Рассмотрение особенностей взаимодействия богословия с другими
ценностно-смысловыми сферами духовной культуры, а также его маргинальных
форм - популярного и народного богословия.

Теоретико-методологическая основа исследования. В качестве
методологических оснований в диссертации использовались: цивилизационный
подход, обеспечивающий рассмотрение многообразных проявлений религиозных,
а также вне - и около - религиозных феноменов в контексте их диалога;
системный подход, раскрывающий возможности комплексного исследования
богословия; социокультурный подход к религии, позволивший рассмотреть
проблему происхождения христианского богословия как результат
взаимодействия сложившихся уникальных культурно-исторических

обстоятельств; принцип историзма для исследования генезиса и преемственности богословия с исторически предшествующими ему метафизическими системами, диалектика как метод , объясняющий возникновение маргинальных форм богословия; функциональный метод , создающий основы для описания способов и форм функционирования отношений богословия в культуре; подход к культуре в контексте аксиологии .

Богословие является метафизической системой, имеющей аксиологическое обоснование. Для реализации культурологического исследования богословия в этом ракурсе были использованы современные идеи и интерпретации метафизических проблем в работах Т.В. Артемьевой, М.М. Интизарова, П.Г. Олдак, Д.М. Панина, Э.А. Тайнова, Н.В. Тузова. Автор опирался на идеи теоретического курса метафизики Н.В. Крапивской, где мифология, религия, философия и наука рассматриваются как ее разные историко-культурные варианты, понятие метафизики веры в работах С.А. Нижникова, исследование взаимосвязи языка и религии (Н.Б. Мечковская), культурного смысла

(В.П.Козловский), репрезентации в культуре (Л.Г. Ионин). При описании исторически предшествовавших теологии метафизических систем были использованы работы отечественных и зарубежных ученых о мифе (Д.Ф. Бирлайна, И.М. Дьяконова, М.С.Евзлина,В.В. Евсюкова, А.Ф. Лосева, И.Н. Лосевой, Ф. Н. Петрова, М. Элиадэ), о единых для античной философии и христианского богословия духовных конструктах - Логосе, Софии (С. Н. Булгакова, С.Н. Трубецкого, С.С. Хоружего, Т. Шипфлингера), а также труды культурологов, философов и богословов, в особенности XX века.

Научная новизна исследования. 1.Впервые в отечественной культурологии предпринята попытка комплексного, интегративного исследования христианской теологии посредством категорий истории и теории культуры. Системный анализ смысло- и целеполагания в культуре обнаружил общекультурные основания теологии в мифорелигиозных формах.

2.Выделение мировоззренческой триады «миф-религия-философия»

способствовало исследованию общекультурных основ содержания христианской метафизики. Как специфическое философское основание христианского богословия рассмотрена античная философия религии.

3.Исследованы общекультурные основания дискурса в христианстве. В качестве предшествующих ему феноменов в древних культурах и иудаизме были рассмотрены дидактические жанры древневосточной литературы и традиция мудрости. Конкретизированы уникальные обстоятельства, обусловившие особую роль античной философии в возникновении христианской апологии. 4.Определено историко-культурное основание богословского дискурса в структуре письменной традиции религии - отношение «Священное Писание -Священное Предание». С целью представления институциональных оснований дискурса в христианстве была использована методика исследования античной философии.

5.В ведены в исследование богословия его маргинальные формы, определены особенности опосредования в них догматического содержания и формы

адекватного диалога богословия с другими ценностно- смысловыми сферами культуры.

Основные положения, выносимые на защиту.

1 .Исторически первые мифорелигиозные формы смысло- и целеполагания образуют общекультурные основания теологии. Теодицея, апокалиптика воспроизводятся в разных сферах духовной культуры.

2.Феномен христианского богословия возникает в синкретичном социокультурном пространстве поздней античности. К общекультурным основаниям христианской метафизики относятся преобразование реального мифа в ритуальный, концептуализация теологического в мистериальных культах, иудаизме, античной философии. Исторически предшествует христианскому богословию античная философия религии.

3.Институциональными основаниями христианского богословия являются традиция мудрости, феномен школы в иудаизме, философии и связанная с этим традиция комментария.

4.Канонический текст образует основание богословской спекуляции. В
канонической письменной традиции иудаизма и христианства возникают тексты,
являющиеся переходными формами, прообразами Предания. К элементам
Предания в иудаизме относятся книги пророков, литература мудрости, в
христианском каноне- апостольские послания. В новозаветной

раннехристианской литературе «вокруг канона» преобладает апология, которая выполняет функции не только защиты, но и первоначального догматического обоснования.

5.В связи с историко-культурными обстоятельствами возникновения
христианское богословие является культурным феноменом, структурно
подобным философии. В связи с этим, вне и независимо от исторических условий,
его вечная претензия - осуществление ценностно- интегрирующих функций в
культуре. Однако её реализация возможна в процессе взаимного диалога
богословия с другими ценностно- смысловыми сферами современной культуры, а
не на догматическом основании. Формой, опосредующей богословский дискурс,
является популярное богословие, которое вынуждено использовать

художественные средства и способы репрезентации христианского моносмысла в современной полистилистичной культуре. В народном богословии воспроизводились диалоговые структуры, характерные для учительной литературы древних восточных культур.

Теоретическое и практическое значение исследования.

Исследование христианского богословия средствами культурологии способствует разнообразной и адекватной реконструкции духовного поля культуры с точки зрения ее истории и актуального состояния. Предпринята попытка ввести в предметную область культурологии феномен," системно существующий в религиозной традиции. Тем самым в культурологии становятся более разнообразными методологические средства концептуального описания феноменов, репрезентирующих сакральное.

Культурологическая рефлексия обоснования смысла средствами религиозной теории актуальна в связи с необходимостью его определения в новых условиях. Серьезней всех экономических бед - духовная бедность, основа материальных проблем. Общество в принципе не может достигнуть процветания на основе духовного варварства и бескультурья, отрицания духовной преемственности и забвения традиций.

Изучение средствами светской культурологии предельно ориентированной богословской традиции содействует разрешению теоретических и практических проблем воспитания подлинной духовности молодого поколения.

Полученные результаты могут быть использованы в преподавании учебных курсов по истории религии в вузе, а с учетом специфики преобразованы в спецкурсы для школы.

Апробация работы. Основные идеи и положения диссертации обсуждались на теоретическом семинаре кафедры философии ЧГАКИ (1999, 2000, 2001, 2002), межвузовской научной конференции «Проблема духовности человека в раскрывающихся горизонтах отечественной философии» (Челябинск, 1993), Втором Российском философском конгрессе (Екатеринбург, 1999), международной научно-практической конференции «XXI век: Россия и Запад в поисках духовности» (Пенза, 2003), на семинарах и конференциях

Общероссийской общественной организации «Объединение исследователей религии» (Челябинск, 2003), научных конференциях ЧГАКИ и ЧГАУ (2000, 2001, 2002, 2003).Основное содержание диссертации отражено в 16 публикациях автора общим объемом 12 п.л.

Результаты исследования были использованы в чтении спецкурсов «Богословие как феномен культуры», «Русская православная церковь в отечественной духовной культуре», «Бизнес и христианство», «Христианская педагогика» для студентов ЧГАКИ и ЧГАУ.

Структура диссертации. Диссертация состоит из введения, двух глав (пяти парафафов), заключения и библиофафического списка использованной литературы, содержащего 343 наименования. Общий объем составляет 170 страниц.

Объективные и субъективные основания и формы смысло целеполагания

Современное значение термина "феномен" предполагает наличие в нем характеристик сущности. В связи с этим возникает необходимость определить системное качество, проявляющееся в культуре в любой момент существования и определяющее её специфику. На наш взгляд, именно аксиологический подход к определению культуры позволяет это сделать в наиболее адекватной форме. "Ценностное учение о культуре, - пишет Г.П. Выжлецов, - в отличие от многих иных теоретических подходов к ней, позволяет увидеть культуру изнутри" . Выход за пределы ограниченности существования может состояться только на основе корреляции феномена культуры со всеобщим содержанием культуры (Пигалев А.И. Культурология-Волгоград, 1999, С.347).

Сущность культуры, её "родовое" свойство - культурный смысл. Это единство базисных структур жизнедеятельности и духовных форм ценностного полагания в социуме. Смысл в логике связывают с содержанием выражения. В культурологическом плане их различают, подразумевая под смыслом индивидуально преобразованное и освоенное личностью значение.

Обоснования смысла культуры с позиций религии и светской духовности существенно различаются по содержанию. Для богословия, как и для религиозной философии, естественно утверждение об исключительности претензии на решение вопроса о смысле бытия. Только когда человек, с точки зрения иудейского теолога А. Штейнзальца, - "...осознает, что центр его бытия - это Всевышний, единственная реальность в мироздании, - его собственное "я" обретает смысл и перестает быть относительной сущностью, лишенной собственного содержания." .

В отечественной религиозной философии и в западной культурологии рубежа XIX-XX веков активным было движение к метафизике, онтологии духовности. Поиски единых универсальных аксиологем истины, смысла жизни, человеческой истории, цели существования и назначения человека представлены в последней трудами С.Н. Булгакова, Н.А. Бердяева, Л.П. Карсавина, П.А. Флоренского, С.Л. Франка и др. Панморализм философов XIX-XX веков, поиск трансцендентных оснований осмысленности бытия, связанный с православными духовными принципами, представлял существенную черту отечественной духовной культуры с ее средневекового периода. Категория смысла, как и всеединство, пишет С. С. Хоружий, обладает "магической привлекательностью для русских философов". . В конце XIX века решением проблемы смысла жизни как духовно-нравственной проблемы занимались такие отечественные мыслители-философы и психологи, как А.И. Введенский, Н.Я. Грот, Л.М. Лопатин, В.В. Розанов, Е.Н. Трубецкой. Последний писал: "...если нет абсолютного сознания и абсолютной мысли, то нет и абсолютного смысла. Тогда всякое наше сознание и всякое наше суждение - бессмысленно" . Свойства смысла в религиозной философии - полнота и всеединство. Категории "смысл", "символ" в культурологических концепциях того времени выполняли методологическую роль . Смысл - исходное, базовое понятие в современных теологических концепциях культуры. Так, например, П.Тиллих писал, что объектом богословия "...может быть только то, что заботит нас ультимативно" . В этом смысле богословие, с его точки зрения, всегда было богословием ответа" на предельные для существования человека и культуры вопросы.

В богословии и религиозной философии для иллюстрации бессмысленности неизбежного для человеческого бытия процесса поиска и обретения метафизических оснований использовалась идея вечного круговорота и вечной повторяемости. Так, Е.Н. Трубецкой отмечал, что в той или иной форме она была характерна для Индии, эллинской философии в лице, в частности, Гераклита и Платона, и для апологета метафизического аморализма конца XIX века Ф. Ницше. Для Е.Н. Трубецкого, как и для представителей официального православного богословия, однозначно, что христианство представляет собой иной, более продуктивный способ решения этого вопроса. С его точки зрения, в христианстве, в отличие от эллинской и от восточной духовных традиций, противоположности потустороннего и посюстороннего сочетаются гармоничным способом .

Смысл является фундаментальной, основополагающей ценностью культуры. Отсутствует единая для всех культур содержательная формулировка смысла. Аксиоматичен лишь сам факт его существования. Теологическая трактовка смысла не представляет единственную, исчерпывающую его форму. Согласно концепции логотерапии В. Франкла, потребность жить в мире смыслов - родовая для способа существования человека. Состояние отсутствия смысла, экзистенциальный вакуум, с необходимостью должно быть преодолено в силу самотрансценденции человеческого существования. " ...жизнь человека, -согласно В. Франклу, - не может лишиться смысла ни при каких обстоятельствах; смысл жизни всегда может быть найден". Это убеждение отличается от распространенного мнения об отсутствии смысла и, в известной мере, может быть сравнимо с теологическим подходом. В.Франкл рассматривает религиозный смысл как одно из возможных решений проблемы. В современной полистилистичной культуре существование общего смысла является проблемой (Ионин Л. Г. Социология культуры: Путь в новое тысячелетие. - М, 2000, С.209-212). Подход В. Франкла можно назвать, в отличие от абсолютизма божественной первоосновы в религии, этическим плюрализмом, отличающимся от разновидности последнего, настаивающей на абсолютной деструкции смысла и нигилизме.

Метафизика богословия: культурные основания

Задачей данного параграфа является определение содержательных предпосылок теологического сознания, существовавших в мифе, религии и философии - метафизических системах, связанных едиными трансцендентными основаниями. Последнее обстоятельство делает возможным исследование этого вопроса в мировоззренческой триаде «миф - религия - философия».

Для конфессионально ориентированной позиции определение мифологических оснований теологического сознания является проблемой. В иудео-христианском богословии на протяжении веков разрабатывались методы толкования Ветхого Завета. Понятие исторического Иисуса возникает в эпоху Просвещения в либеральной теологии . Переходом от последней к Р. Бультману, стремившемуся преодолеть крайности, связанные с противопоставлением времени керигмы и историчности Нового завета, была концепция Штрауса. Либеральная теология в протестантизме, резко обозначив аспекты историчности и керигмы, не смогла сохранить их единства. Новый вариант демифологизации Нового Завета, основанный на экзистенциальной методологии М.Хайдеггера, был предпринят Р. Бультманом. Р. Бультман настаивал на мифологичности Нового Завета. Подлинный смысл мифа, считал Р. Бультман, " заключается не в том, чтобы дать объективную картину мира. В нем выражается скорее то, как человек понимает самого себя в мире; миф должен интерпретироваться не космологически, но антропологически - вернее, экзистенциально". Его точку зрения поддерживал П. Тиллих. "Все мифологические элементы Библии, вероучения и литургии следует.. .сохранить и не пытаться найти им наукообразную замену" .

Современный протестантизм стремится синтезировать аутентичный смысл канонического текста и актуальный контекст, пытаясь преодолеть крайности диалектического богословия . Протестантский теолог и философ М. Велькер полагает, что обновление христианства в контексте плюралитических культур совместимо с сохранением аутентичного смысла канонического текста.

М. Велькер считает, что возможно современное открытие священного писания при условии "...восприятия дифференцированной реалистичности Библии".

В фундаментальном труде католиков. У. С.Ла Сора, Д. А. Хаббарда и Ф.У.Буша о Ветхом Завете подробно рассматриваются лингвистические и экзегетические аспекты проблемы, единый историко-культурный ближневосточный фон . Теологи обращают внимание на факт поразительного совпадения между месопотамской литературой и Ветхим Заветом в описании Потопа. "Для понимания литературного жанра Быт. 1-11, необходимо принимать во внимание многочисленные четкие сходства и параллели между Писанием и ближневосточными, в особенности месопотамскими источниками".Однако существеннее для авторов не сходство, а принципиальное различие. В первую очередь, это политеизм и отсутствие моральных принципов у божественных персонажей месопотамской литературы.

Православная библеистика сегодня может быть представлена, в частности, "Исагогикой" А. Меня . В своем труде отец Александр использует источники и материалы, широкий круг документов, которые могут составить основу и религиоведческого исследования. Так, например, помимо изложения структуры и состава Пятикнижия, А. Мень привлекает для сравнения фрагменты из вавилонской космогонической поэмы "Энума Элиш", египетского сказания о сотворении мира, иранской религиозной традиции, ханаанской мифологии и т.д. То же повторяется и при представлении темы создания человека, сюжета о Потопе, Завете израильского народа с Богом и других тем. Однако концептуальное обоснование истории религии А. Меня основано полностью на христоцентричных основаниях. Рассматривая вопрос о взаимодействии язычества и христианства, православные богословы используют, в частности, понятие "рецепция", которое означает возможность определять воспринимаемое языческое содержание только Церковью . Еще один пример конфессиональных ограничений - работа католика X. Бюркле "Человек в поисках Бога: проблема нехристианских религий" . "Каждая религия, -пишет автор, - дает ищущему человеку некоторый ответ. И лишь в соотношении с фактом рождения Христа этот ответ обнаруживает свой исторически преходящий характер". Конфессиональные ограничения не позволяют теологам объективно рассматривать преемственность мировоззренческих форм.

Возникновение термина «метафизика» традиционно связывают с деятельностью грамматика Андроника Родосского, занимавшегося систематизацией, сочинений Аристотеля. Сам греческий мыслитель такого термина не употреблял. Точнее будет принять, что его генезис не определен . Предмет метафизики - сфера трансцендентного. С позиций философии традиционализма Р. Генон рассматривает метафизику как сакральное знание, являющееся глубинным основанием общества и культуры. Систематизация метафизических проблем в религии и философии, с его точки зрения, ограничена соответственно социокультурными рамками и рациональным познанием . Таким образом, Р. Генон отрицал преемственность сакрального в культуре. Для культурологического исследования в обосновании смысла культуры важна преемственность духовных форм.

Метафизика - предельное вопрошание о смысле бытия, его структуре, проекциях настоящего, будущего и прошлого. В более узком смысле, метафизика - наиболее абстрактная часть философии. Однако прошел длительный исторический период, прежде чем сформировался этот раздел в структуре философского знания. Обоснованным будет более широкий смысл и значение метафизики. Мифология оказалась ее наиболее древней, сакральной системой духовных смыслов и значений. Мифологические системы были первыми систематизациями духовного. В качестве конкретных механизмов древнего метафизического знания Л.В. Крапивская определяет традицию. Мифологические системы были традиционными духовными формами, в которых осуществлялась связь поколений . Именно в этот период в истории культуры закладываются основы синтеза науки, философии, религии и искусства. Как исторически первая метафизическая система, миф явился основой не только философского, но и теологического сознания. Онтологическая, гносеологическая и антропологическая проблематика, образующая основные структурные элементы метафизики, впервые была обозначена в мифе и религии.

Институциональные основания систематизации христианского дискурса

Методику анализа институциональных оснований дискурса в богословии определили итоги исследования античной философии, предпринятого Ю.А. Шичалиным , концепция античной философии как образа жизни П. Адо ,а также исследование взаимосвязи языка и религии Н.Б. Мечковской . История платоновской школы, - пишетЮ.А. Шичалин, «...провоцирует рассмотрение всей античной философии в институциональном аспекте» . Философ обращает внимание на то обстоятельство, что античная философия «... оказывается преимущественно представлена сакрализованными текстами и их толкованиями» .

Возникновение философских понятий и жанров, в которых происходит концептуальное оформление проблем метафизики, сопровождалось появлением соответствующих институций . Сходный процесс происходил в процессе систематизации дискурса и в богословии. Категоричен в ответе на вопрос об использовании философских методов в исследовании богословия игумен Иннокентий (Павлов), один из немногих современных исследователей истории богословской мысли. «Не следует, - пишет он, - применять к истории богословской мысли методы истории философии». Не следует, полагает игумен, историю богословия рассматривать как историю спекуляции. В культурологическом исследовании такое методологическое сочетание возможно. Источниковой основой в описании этого процесса для нас будет иудаизм, религии Востока и античная философия. К факторам институционального порядка, объединившим содержательные особенности с особенностями формы в богословии, следует отнести традицию литературы мудрости, отношение «Писание - Предание» и феномен школы в античной философии. Исходным основанием возникновения письменной традиции, как отмечалось, был комплекс «миф-ритуал». В процессе ретрансляции мифа проявляется неконвекционализм . Последнее предполагает совмещение в мифологическом сознании слова и обозначенного им предмета .

Синкретизм древней культуры и первоначальное совпадение онтических и аксиологических структур проявляется на вербальном уровне. На этих основаниях сакральный текст в религиозном сознании фидеистичен, обладает возможностями фасцинирующего, завораживающего эффекта воздействия на субъекта .

Особой рефлексивной формой, существовавшей в текстовом пространстве дидактической и канонической прозы, была литература мудрости. Учительные тексты могли существовать самостоятельно, входить в состав Писания, образуя вместе с другими жанрами «Предание внутри Писания». Литература мудрости исторически предшествовала философии, выполняя её функции на основании своего общежитейского содержания.Литература мудрости существовала и до иудаизма, в восточных культах. Различные в жанровом отношении тексты дидактической направленности можно встретить в демотической литературе Египта, Месопотамии. К ним относятся поучения, наставления, сказки, басни. В отличие от израильской литературы премудрости, в ней содержатся подробности сословно-профессиональной тематики (Эдеков А.В. Позднеегипетская литература. - Новороссийск, 1986, С.77). Мудрость передавалась в виде кратких афорических высказываний или поучений - монологов и диалогов . Изначально притчи были рассчитаны на чтение вслух . Поучения исходили не только из религиозного источника. В них обсуждаются житейские проблемы, политика, коммерция и т.д. . Притчи и поучения связаны друг с другом. Отличаются объемностью египетские поучения. Таково, например, наставление визиря Птахотепа: «Пусть не набухает сердце твое знаниями твоими; не полагайся на то, что ты мудрец. Жди совета не только у мудрых, но и невежественных. Пределов знания добиться нельзя, и нет такого мудреца, который имел бы достаточно знаний. Хорошая речь сокрыта более нежели изумруд, однако, её можно найти у рабыни, работающей у жерновов» .

В египетском «Поучении гераклеопольского царя своему сыну и наследнику Мерикаре» о мудрости искусства управления говорится значительно больше, чем о морально-нравственных аспектах жизни человека в целом. Государственный опыт полагается общекультурными основаниями мудрости. «Походи на отцов своих и предков своих. ...Смотри, слова их сохранились в писаниях. Разверни и читай, дабы уподобиться им в мудрости, ибо познания обретаются через поучения. Не гневайся - прекрасна невозмутимость духа» . С течением времени в египетской дидактической литературе в правилах поведения культивируется «молчаливость». «Что касается человека, не умеющего владеть собой в храме, он как дерево, растущее на открытом месте: в один миг проходит утрата им ветвей и конец ему приходит на верфи; или же оно плывет далеко от своего места и огонь - его гробница. Спокойный (же) по-настоящему, он держится особняком. Он как дерево, растущее в саду...» .