Метафизический подход к исследованию бытия проявляется в предельности философского знания. А одной из форм формулирования предельности выступают наиболее общие закономерности, относительно самых разнообразных проявлений бытия и мира. Именно эта претензия на познание закономерностей провоцирует вывод о том, что философия может быть уподоблена частным наукам. Возникают варианты “научной” философии, что приводит к массе противоречий в трактовке самой философии, ее истории.

В этой ситуации всегда соблазнительно выставить некоторую отдельную систему в качестве единственно научной, а предшествующие концепции рассматривать лишь как этапы ее становления. Этому в свою очередь противостоят обратные попытки трактовать философию как форму духовного освоения бытия, которая никак не связана с его рациональным познанием. Тогда понимание философии персонализируется и представляет собой некое индивидуальное восприятие бытия.

Спор о том является ли философия наукой или нет бесконечен и представляется более верным говорить о вариабельности ее предмета в рамках единой проблематики, определяемой единым смысловым пространством, границами которого выступают ключевые философские проблемы, которые можно обозначать как основные вопросы философии. И в этом смысле каждая из философских концепций дополняет наше общее представление о мире, создавая из мозаики взглядов, настроений и переживаний общую картину мира. Поэтому затруднительно дать некое всем подходящее определение философии, которое всегда будет временно и ограниченно и может быть использовано лишь в методических целях, а гораздо эффективнее описать указанное проблемное смысловое пространство.

С другой стороны, философия является сегодня весьма дифференцированным видом знания, включая в себя совокупность огромного количества дисциплин, таких, например, как этика, эстетика, логика, история философии и др. Это может создать впечатление, что изучение философии есть по сути последовательное изучение всех этих философских наук. Однако, на самом деле это не так или не совсем так, поскольку особенность философии заключается именно в ее целостном характере и каждая из упомянутых дисциплин тесно взаимосвязаны друг с другом. Более того, абсолютизация дифференциации дисциплин в философии неизбежно приводит к серьезным методологическим ошибкам, когда общее фундаментальное решение проблемы, подменяется ее дисциплинарной интерпретацией, часть выдается за целое, а сам философ замыкается в узком кругу своих профессиональных проблем. Это чревато утратой самой сути философии, как стремления к мудрости и цельности миропонимания.

Один из первых, кто дал блестящее понимание сущности философии и структуры вытекающей из этой сущности был великий немецкий философ Иммануил Кант. Он не стал давать единого определения философии, а попытался описать ее как совокупность смысловых проблемных уровней, задающих при их решении единство ее предметных характеристик. Иначе говоря, единство философии задает не единый всеми признанный предмет, а характер решаемых проблем.

Прежде всего, он выделяет два самостоятельных уровня философии, выполняющих разные задачи в общественном сознании.

Первый он обозначает как “школярская” философия. Данная характеристика философии не является негативной, если она реализуется в соответствующих ей пределах. Это некоторая совокупность наиболее общих представлений о философии, философах, проблемах, которые стояли в ее истории и с которыми должен ознакомиться каждый культурный и образованный человек в рамках своего самовоспитания, так же как он должен знакомиться с религией, искусством, правом, не становясь при этом обязательно верующим, художником или юристом. Знакомиться с такой философией следует на ранних стадиях обучения, в школах, гимназиях и лицеях, говоря современным языком, в рамках среднего школьного образования. Сами по себе эти знания не учат людей философии, а лишь учат тому, что понимали под философией другие люди. В результате такого обучения человек не научается философствовать, а лишь приобретает положительное знание о ней.

Однако, кроме этого существует философия как особая наука о последних целях человеческого разума, которая придает ценность всем другим видам знания, выявляя их значение для человека. Именно в этом плане она выступает как философская мудрость. Философ, стремящийся к такой мудрости, должен постигать то, насколько знание может способствовать достижению высших целей Человека и Человечества. “Если существует наука, действительно нужная человеку, то это та, которой я учу – а именно, подобающим образом занять указанное человеку место в мире – и из которой можно научиться тому, каким быть, чтобы быть человеком”.

Кант формулирует основные вопросы, на которые должна отвечать это философия в ее всемирно-историческом значении:

Что я могу знать?

Что я должен делать?

На что я могу надеяться?

Что такое человек?

Ответы на эти вопросы, пишет Кант, позволяют философии определить: “1. Источники человеческого знания, 2. объем возможного и полезного применения всякого знания и, наконец, 3. границы разума”. Попробуем проанализировать вопросы поставленные философом и дать им более широкую интерпретацию.

“Что я могу знать?” Ответ на данный вопрос связан с особым пониманием взаимоотношения Человека с Миром. Человек познает мир, но это познание – не просто слепок бытия, а результат сложного взаимоотношения между человеком и предметом познания. По Канту, часть знаний содержится в разуме в априорной форме, носит доопытный, надприродный характер. Исследование процесса познания и знания в целом является одной из важнейших сторон философского предмета, которая обозначается как гносеология или учение о познании. Но это, в свою очередь, требует от философа выработки неких общих представлений об устройстве мира, сущности бытия в целом, что и входит в область онтологии – другой важнейшей стороны философского предмета.

“Что я должен делать?” Ответ на этот вопрос требует предварительно исследовать “объем и возможности применения наших знаний”, но дополняет гносеологическую проблематику постановкой акцента в исследовании предельных взаимоотношений между Миром и Человеком на индивида. Здесь рассматриваются проблемы этического характера, связанные со взаимоотношениями между людьми, ставятся такие общие проблемы как: что есть нравственность вообще; существуют ли абсолютные критерии нравственности; может ли человек следовать этим критериям в жизни; что есть зло и добро и пр. Таким образом, можно очертить этико-праксеологическую сторону философии.

“На что я могу надеяться?” Здесь исследуется феномен веры, в том числе и религиозной, как одной из фундаментальных предпосылок человеческого существования. Причем, сама вера также подвергается философскому, а следовательно, критическому анализу как особый феномен человеческого сознания, как важнейший элемент культуры. Анализируя данные проблемы, философ выделяет основные экзистенциалы человеческого существования, поэтому данную предметную область можно обозначить как экзистенциальная часть философии.

“Что такое человек?” Это, по Канту, – итог философствования, когда на основании решения предшествующих проблем выясняется действительная роль, место и предназначение Человека в мире. Это предмет, того, что сегодня мы называем философской антропологией. И здесь мы переходим на следующий проблемный уровень философии, связанный с тем, что в центре философских исследований всегда стоит Человек и одна из целей философского знание – выявление сущности и предназначения Человека, размышление о его месте в мире, отношений с миром, взаимоотношений с другими людьми и т. д.

Перечисленные вопросы философии, задающие границы ее проблемного поля, позволяют нам представить философию как особый культурный феномен, форма которого варьируется от эпохи к эпохи, зависит от конкретной социокультурной ситуации и в том числе от ее индивидуального переживания мыслителем. Именно это позволяет часто называть философию «самосознанием эпохи или культуры» (Маркс). А общим для такого рода самосознания всегда остается единая общая проблематика, которая базируется на исследовании фундаментальных, предельных основ бытия и человека, преломленных через сознание индивида.

Еще раз оговоримся, что мы даем здесь определенную интерпретацию кантовской философии, поэтому отдельные полученные результаты могут отличаться от канонических текстов немецкого философа. Однако, мы делаем это сознательно, усматривая именно в этом смысл философствования. Мы пытаемся найти здесь новые смыслы, созвучные нашему времени и настроению.

Таким образом, несколько модифицируя мысли Канта, мы можем говорить, что предметом философии является бытие как особая сложная система, включающая такие его подсистемы как Мир и Человек. Философия выступает как знание о предельных взаимоотношениях (закономерностях), которые существуют между миром и человеком на всех уровнях бытия

Мир – это окружающая нас природа на всех ее уровнях, включая общество. Это то материально–всеобщее (вспомним чувственно–материальный Космос у древних греков), что противостоит Человеку, и частью чего он одновременно является в качестве одухотворенного существа.

Человек, с одной стороны, рассматривается в философии как творческий субъект познания и носитель сознания и мышления, а с другой стороны, как самостоятельный объект философского познания, объект самосознания. Человеческое “Я” это и сознание, и мышление, и дух, и особая мыслящая структура бытия. Поэтому противопоставление мира и человека, духа и материи является условным, так как они слиты в едином бытии.

Выявление сущности человека есть фактически выявление различных сторон его взаимоотношений с миром, базирующихся на представлениях об истинном знании. “Истина есть отношение Человека к Миру, Действие есть действие Человека в Мире, Красота есть переживание Человеком Мира”.

С этих позиций, философию можно определить как разумное искание ответов на вечные проблемы человеческого бытия. В самом первом приближении к таким вечным проблемам можно отнести вопрос о первоначалах бытия, о возможности достижения истины в их познании, о сущности добра, красоты и справедливости, о происхождении и назначении человека.

Исследуя фундаментальные проблемы бытия философия обязательно намечает те или иные их решения, а, значит, вырабатывает систему фундаментальных принципов и законов философского отношения к бытию, миру и человеку, что в философской традиции испокон веков обозначалось термином метафизика . Не раскрывая пока сути данного понятия попробуем пояснить это на простом примере.

Любая наука, любое иное – нефилософское - постижение бытия неизбежно сталкивается с понятием истины. Однако в логике данное понятие может по существу означать правильность или корректность вывода, который очень далеко отстоит от реальности, реальных объектов. То есть речь идет о некой особой истине – логической истине. Понятие истины может значительно зависеть от ее индивидуального восприятия, что характерно, например, для искусства. Здесь часто говорят о художественной правде, то есть некой символически-художественной форме истины, а сама истины отождествляется с красотой, с прекрасным. Истинными могут обозначаться системы нравственных ценностей, опосредованные верой человека. Говорят также о социальной, правовой истине и т.д.

Казалось бы, наиболее полное понимание истины реализуется в науке. Однако и здесь дело обстоит не так просто. Здесь чаще всего берут такой признак истины как соответствие действительности, но разнообразие форм последней порождает и разнообразные формы истинности, ее критериев, которые существенно различаются в зависимости от предметов разных наук. Так, эмпирические критерии истины не работают в математике или теоретической физике и, напротив, использование стандартов математической истинности значительно корректируется (если только вообще не отменяется) содержанием реально исследуемых объектов, например социума или человека.

В отличие от этого, метафизика исследует истину как таковую, находя общее в разнообразнейших формах ее конкретного проявления. Поэтому в метафизическом смысле истина нередко трактуется как подлинное бытие в отличие от бытия не подлинного (Платон, Флоренский), которое можно постигать и рациональным образом, и путем религиозного откровения.

Метафизика не сводит понятие истины к какому-то одному аспекту. Человек здесь, например, исследуется не только как личность, находящаяся в определенных социальных обстоятельствах, зависимая от определенных ценностных и эстетических регулятивов, но и как определенный слой бытия, мира, Космоса. То есть, можно сказать, что метафизика это предельный вид философского знания, связанный с наиболее абстрактной и глубокой формой рефлексии (размышления) человека над проблемами личного и мирового бытия .

С этих позиций, человек является не неким абстрактным «среднестатистическим» образованием, но всегда индивидом, личностью. Поэтому наряду с проблемами постижения бытия как такового, совпадающего с миром в его целокупности, он исследует и самого себя, свое «Я» как части бытия, рассуждает о проблемах взаимоотношения между человеком и окружающим бытием, человеком и человеком. И в этом аспекте центральной проблемой метафизики и всей философии выступает вопрос о смысле индивидуального существования, ибо именно знание смысла собственной жизни делает человека мудрецом - хозяином собственной судьбы и разумным участником жизни мирового целого.

При этом философ прекрасно понимает, что вечные проблемы бытия - на то и вечные проблемы, что не имеют исчерпывающих, раз и навсегда данных решений. Чем глубже и тоньше данный ответ, тем больше новых вопросов ставит он перед свободной и творческой человеческой мыслью, сподвигая каждое новое вступающее в жизнь поколение пролагать свои тропы, ведущие к подлинной мудрости. Из того факта, что окончательно решить вечные проблемы человеческого бытия (и, соответственно, вечные проблемы философии) невозможно в принципе (иначе они не были бы вечными!), вовсе не следует, что философ не должен пытаться предлагать свои собственные варианты их решения. Напротив, он всегда стремится это сделать, причем в максимально обстоятельной и систематической форме. Последовательно решая вечные проблемы, философ формирует то, что носит название “ мировоззрение”.Мировоззрение естьсистема взглядов на мир, на человека и, самое главное, на отношение человека к миру. Отсюда не будет ошибкой дать еще одно определение философии, которое было особенно популярно у русских философов (С.Л. Франк, П.А. Флоренский и т.д.): философия есть учение о цельном мировоззрении .

Результатом такого рода предельной проблемной рефлексии над бытием и самим собой, становится то, что человек вырабатывает в себе определенную культуру мышления, особого рода метафизическое отношение к миру и к любому исследуемому объекту. Это особое метафизическое отношение учит удивляться неизреченным тайнам бытия и грамотно вопрошать это бытие, критически оценивать окружающих и самого себя. Занятия философией шлифуют интеллект и обостряют интуицию, закаляют дух и нацеливают на открытое существование в мире, когда человек больше всего ценит разумную последовательную аргументацию и продуманность жизненной позиции. Поэтому можно сказать, что философия есть прежде всего сам творческий процесс философствования, которым можно овладеть лишь в результате его систематического освоения. Поэтому неслучайно говорят, что философия есть школа мысли.

Однако вернемся к столь значимому для нас термину «метафизика». На первый взгляд он совпадает с термином «философия». Однако это не совсем так. С самогосвоего возникновения в философии наличествует некое прочное центральное ядро, как бы сердце философии , которое, вслед за учениками Аристотеля, можно назвать метафизикой (буквально то, что “идет после физики”). Метафизика в таком ее традиционном понимании является учением о первоосновах сущего. Ее еще иногда называют “теоретической” философией, тем самым противополагая практическим ее разделам, о которых речь пойдет ниже. Здесь же мы попытаемся обосновать классическое представление о метафизике как философской теории исследующей предельные основания бытия или первоосновы всего сущего.

О составе философской метафизики, а следовательно и о структуре теоретической философии до сих пор ведутся споры. Наиболее распространенной точкой зрения является трактовка метафизики, как состоящей из трех, тесно друг с другом связанных, частей (уровней): онтологии (учения о бытии), гносеологии (учения о познании) и аксиологии (всеобщей теории ценностей).

На онтологическом уровне выкристаллизовывается система общебытийных отношений между миром и человеком. Человек как особая мыслящая структурная единица бытия и реального мира необходимо вступает с ним во взаимодействие. Это необходимо приводит человека к постановке вопросов о сущности мира и его происхождении, о том, что лежит в основе мира (например, материальная или духовная субстанция). Человек пытается выявить основные формы проявления мира, ставит вопросы о том, един или множественен мир, в каком направлении он развивается и развивается ли вообще.

В чем специфика постановки такого рода вопросов, например в отличие от частных наук. Дело в том, что частные науки отвечают на подобного рода вопросы исходя из рамок собственного предмета и получают соответствующие ответы. Поэтому здесь мы можем вполне согласиться, например с пониманием человека как совокупности взаимосвязанных систем рычагов (механика), или как системы биохимических процессов, или как элемента социальной системы, выполняющего определенные функции. Все эти ответы будут правильными, но в рамках собственной предметной области исследования.

В отличие от этого, философия ставит данные вопросы в их предельной форме, говоря о наиболее общих предпосылках бытия, о наиболее общих взаимоотношениях между миром и человеком, о всеобщих закономерностей бытия как такового. При этом неважно о какой конкретно разновидности бытия идет речь – природной, культурно-символической, духовной или личностно-экзистенциальной. Любая онтология – признает ли она исходным материальное, идеальное или какое-то другое бытие – всегда пытается выявить всеобщие структуры и закономерности развития вещей и процессов как таковых (или самой по себе объектности любого рода), оставляя в стороне вопросы о закономерностях их познания и о ценностном отношении к ним со стороны познающего субъекта.

Это порождает разнообразие философских систем по их решению онтологических проблем. Например, философы, по-разному решающие вопрос о том, что лежит в основе мира: дух или материя, дают нам идеалистическое или материалистическое решения данного вопроса. Философы, которые кладут в основу мира одну или несколько субстанций (духовных или материальных), подразделяются на монистов или дуалистов и т.д. Философов объединяет их совместное проблемное поле и разнообразие взглядов осуществляется в единых предметных рамках.

Подводя некоторый итог, можно выделить основные уровни метафизики .

Приветствую всех читающих эти строки, и всех тех, кто так или иначе, будет затронут энергетикой данного материала. Сегодня я решил написать статью, посвященную сложности понимания выбора в сопоставлении его с такими важными понятиями как: Истина и Бог. И прежде всего, постараюсь вложить в данную статью свое собственное виденье и уникальный опыт саморазвития, с целью наиболее сбалансированной и уместной передачи моего сообщения в Здесь и Сейчас.

Итак, каждый из нас на своем многомерном пути не раз задавался вопросом о том: "Правильно ли я поступаю?"… или... "Как мне поступить, что мне необходимо сделать?" Я постараюсь наиболее полно выразить метафизическую перспективу ответа на данные вопросы с моей точки зрения. Будет очень замечательно, если каждый с кем будет резонировать грань моего восприятия в данном отношении, привнесет наиболее уместную часть этой энергии в свое понимание и отразит ее через последующие изменения в своем сознании, которые помогут ему на его пути. Ну что ж, начнем.

Человеческий выбор представляется мне бесконечно сложным, но, в тоже время, бесконечно простым, к сожалению, обычный язык неумело пытается втиснуть его в парадигму общественного сознания с целью создания универсального шаблона знания, применимого ко всем и к каждому. Конечно на самом деле все не так просто, когда этим понятием оперирует человеческий ум, который то и дело пытается все максимально обособить, механизировать и приспособить для своего лучшего понимания. Почему ум неспособен этого сделать? Потому что данное понятие является внеформенной сущностью окружающего нас пространства, времени, энергии и материи.

В чем же тогда, спросите вы, ценность этого материала, как и иного другого, изложенного на различных сайтах и форумах, в различных посланиях и теориях различных практик, и чем же это все вообще может помочь? Обратите внимание на сами эти вопросы, ваша реакция на них, и те последствия что будут привнесены вашим осознанием чего - либо Здесь и Сейчас, уже создадут квантовость того что вы называете выбором. А дело все в том, что любая мысль, действие, любой энергетический импульс, как вне вашего индивидуального сознания так и в нем- тесно связаны друг с другом, поэтому каков бы сейчас импульс я не внес в ваше восприятие, я буду являться участником создания вашего собственного выбора, так же как и вы моего, ибо все взаимосвязано.

Из всего этого я хотел бы сделать умозаключение, наиболее понимаемое умом тех, кто прочтет то, что я написал. (Так как моей основной целью было приобщить каждую душу (сознание) к ощущению ответственности, самоценности в том виде, в каком является уникальным и ценным каждый атом в нашей вселенной, к состоянию виденья и духовного осязания абсолютных возможностей развития вашего/ нашего сознания в вашем/нашем Бесконечно Божественном Существовании). Любое ваше действие, как на внутреннем, так и на внешнем плане вашего бытия, создает уникальную череду возможностей, направлений, перспектив, граней Вашего Выбора. В нашем обществе мы часто говорим о правильности или неправильности того или иного поступка, или даже мысли, рожденной нашим сознанием - как божественным разумом, и умом - как человеческим аспектом самого Духа.

Двойственность, которую я вложил, конечно же является лишь моим способом выражения того, что я хочу сказать. В действительности, все является Единым, и правильность, и неправильность плавно переливаются друг в друга, бесконечно уничтожают, созидают себя, и этот процесс не постижим вашим умом, но он ощутим вашим сознанием. Ум - это инструмент сознания, который хочет знать все обо всем, который всегда задает вопросы и систематизирует все с чем соприкасается, а сознание - это универсальная сущность вашего существования, способная напрямую быть единой с любым созданным/разрушенным ею явлением, потому как, по сути, являются они одним и тем же. В более многомерном понимании я хотел бы выделить ум, как воспринимаемую нами часть сознания, и это действительно так. Итак, правильность и неправильность происходящего в нашем бытие определяется зачастую нашим умом, ум, являясь частью нашего сознания, является истинным сам по себе, т. к. сознание равно самой Истине, ибо ничто не существует вне сознания. Однако, как вы видите, именно ум пытается все разделить, и сделать одно правдой, другое ложью, одно добром, другое злом. Эта дуальность помогает уму постоянно находить что-то новое, что он считает отдельным от себя самого в его наивысшем понимании. Этот поиск является нашей жизненной дорогой, нашим направлением, как бы линейно сейчас это не звучало. Мы двигаемся по этой дороге и пытаемся исследовать каждую грань нашего опыта для того что бы восстановить осознанность себя как Духа.

Я не хочу сказать, что мы пытаемся вернуть части себя, хотя, в некотором понимании, так и есть. Однако, в действительности возвращать нечего, все эти части, по сути, даже не являются ими, т.к. все уже Едино. Ваш выбор на этом жизненном пути не является свободой, он не является и несвободой т.к. свобода предполагает то, что существует мысль о самой несвободе, но здесь ничего этого нет, хотя одновременно оно и есть. Вы можете выбрать любую грань и исследовать ее вдоль и поперек, и она создаст для вас иллюзию свободы или несвободы, но когда вы объединяете все больше этих граней в себе, то начинаете понимать что все эти понятия уже не являются частью вас, потому что Вы - это не отсутствие или присутствие в отдельности, а то и другое в слиянии, и ничто из этого. Ваша природа настолько многомерна и сложна, когда вы смотрите как человек, и настолько пустотна когда вы смотрите как Бог, что в ней нет в действительности ничего, кроме нее самой. Это абсолют, это бесконечная вечность, это все и ничто одновременно!

Ваши возможности безграничны, ваш потенциал бесконечен. Забудьте даже о слове конец или слове начало, вы были всегда и всегда будете. Ваш выбор всегда является истиной, разве вы этого не замечаете? Что бы вы не выбрали, вы не перестанете быть Истиной - это ваша божественная суть. Истина настолько динамична, насколько и статична, вы не можете ее ухватить, потому что она везде, она в вас, вы уже ею являетесь, она пронизывает каждое ваше решение, мысль, ситуацию, каждую клеточку вашего тела. Ваш выбор является самодостаточной истиной, куда бы вы не пошли, вы окажетесь там, где должны быть, от чего бы вы не отказались - оно всегда будет с вами, потому что ничего, что было бы вне вас самих, нет! Вы видите собственное отражение, но вы не можете назвать это отражением, потому что не знаете об этом в тот самый момент, когда исполняете роль человека, (или я даже сказал бы, думает, что не знает лишь ваш ум, но ваш ум - это часть СОЗНАНИЯ, а сознание знает ВСЕ ОБО ВСЕМ, так же как и не знает абсолютно ничего. И, тем самым, даже ваш ум неспособен в действительности отделить ваше Вечное Присутствие в центре Вашей Сути). Вы всегда находитесь в центре, в этом кроется великая мудрость. Вы одновременно недвижимы и одновременно динамичны. Вы никуда не идете и идете куда угодно. Вы есть предопределенность, и вы есть абсолютная свобода.

Вы можете забыть каждое мое слово, сказанное здесь и сейчас, но вы никогда не потеряете опыт соприкасания с тем необъятным, что я сейчас вам попытался передать. Вы не можете забыть об этом опыте, вы всегда о нем помнили, вы воспринимали лишь другую его грань. Ваша память о каждом сделанном выборе, о каждом импульсе нашей, или любой другой вселенной, бесконечно пульсирует внутри ваших сердец. ВЫ - и есть эта память. Ваш выбор пустотен и абсолютен, куда бы вы не пришли, вы всегда останетесь стоять на месте, и где бы вы не стояли, вы всегда придете в нужное место. Вы способны наполнить ваш выбор всем в этой вселенной, и вы способны сжечь его. Когда вы выйдите за рамки любых понятий, тогда и само понятие выбора перестает существовать.

Если вы скажете, что ваш выбор неверен, или наоборот, то вы будете правы, но правы в отношении создания еще одной уникальной грани вашего опыта, которая начнет творить, создавать и выражать себя как сама Истина. В этом отношении любая человеческая боль, страдания, несправедливость, любое суждение относительно них станут действительно правильными и Истинными. Понимаете, если вы фиксируете себя на определенной грани вашего восприятия, в конце концов, бытия, то создаете свою собственную реальность, вплетенную в бесконечное количество других реальностей, и эта реальность по-прежнему взаимодействует с остальными, участвуя в глобальном процессе самоосознания , (как на индивидуальном, так и коллективном уровне). И любой опыт в данном отношении можно назвать прогрессирующим, т.к. он создает еще больше разнообразия, необъятности, и динамики на каждой мерности, словно проецируя себя на все мироздание. Это и есть ваш выбор, это и есть Истина.… Существует мудрое высказывание о том, что "познавший Истину становится свободным". Мудрость, на мой взгляд, заключается здесь в том, что становится такой человек свободным от нее самой, ибо, когда он пытается отделить себя от нее, то сам создает то, что ограничивает, блокирует его от общего потока жизни Вселенной. Как только он перестает ходить по граням самого Себя, как Истины в ее другой ипостаси, тогда он становится ею самой, а, следовательно, обретает наивысшую свободу (но, в действительности, он и так являлся ею всегда!). Истина - это Бог, а так как Бог может все, то он может и забыть о том, что он Бог. Когда ты забываешь о самом себе, ты начинаешь искать самого себя, ты создаешь путь и пространство где бы ты мог искать и совершать выборы. Ты создаешь энергию, и аспекты своих новых начал, что бы научиться создавать многообразное поле для Игр, ты придаешь всему этому динамику, и наблюдаешь за этим как в фильме, являясь одновременно тем, кто смотрит, тем кто исполняет роли, и, конечно же, самим фильмом.

Кому-то покажется, что я так и не ответил на изначально поставленные вопросы. Хотя, я считаю, что каждый символ этой статьи, также как и компиляция их всех в словосочетания и предложения, являются этим самым ответом. Не стану скрывать, что ответ кроется в самих вопросах: "Правильно ли Я поступаю?"… или... "Как МНЕ поступить, что МНЕ необходимо сделать?"… Я отдельно выделил два местоимения - Я и МНЕ, остальные слова также не менее важны, но сейчас я постараюсь раскрыть смысл именно этих, т.к. они являются центральными в этих вопросах. Если вы смогли все достаточно уместно воспринять в рамках той концепции, которую я предложил, то наверняка ощутили главную мысль о том, что человек является самим Богом во всей многомерности его существования. Когда вы употребляете слово МНЕ или Я, вы, конечно же, имеете в виду самого себя, как отдельно мыслящее существо так скажем, но если брать понятие Я в более широком масштабе, то оно сразу начинает обозначать гораздо большее, чем просто отдельного индивида. Это каждый из нас, это каждая ситуация, каждый атом, это ВСЕ что ЕСТЬ. Таким образом, вы начинаете понимать - что-либо сделать необходимо не только вам, как человеку, но и как каждому элементу этой удивительной системы. Постарайтесь объединить в себе все эти элементы, осознайте свою сопричастность к каждому из них, свою неповторимую и уникальную нерушимую связь с ними. Ваш опыт - это их опыт, их опыт - Ваш! Вспомните о том, что какой ВЫ, такая и Вселенная.

Если ситуации или жизненные обстоятельства вдруг загнали Вас в тупик, а боли не видно ни конца, ни края, значит вы создали разделение в своем персональном пространстве бытия, настолько, насколько это будет уместно для вашего постижения собственной сущности Бога, Вселенной, Истины. И вместе с преградами вы всегда создаете ключи для их разблокировки, таков закон баланса. Это важнейший механизм вашего самообучения. Вы всегда стремитесь к Единству, это ваша суть, боль это ваш урок к постижению этой сути, если вам будет угодно - иллюзия. Интегрируйте каждый кусочек вашего опыта путем большего Осознания себя как Бессмертного духа. Все что вам необходимо делать, это просто быть. Если вы осознанны, то выприсутствуете , пропускайте все что происходит в вашей жизни через вашеосознание , балансируйте восприятие и свое тонкое виденье между сердцем и умом, следуйте своему внутреннему голосу. Любые сомнения трансформируются в уверенность и положительную агрессию, когда для этого наступит время, до этого Момента принимайте себя таким, какой Вы есть.

Заканчивая свою статью, хочу напомнить каждому из вас о том, что все написанное мной необходимо для привнесения уместной энергии в умы и сердца тех, кому она окажется действительно полезной. Я искренне верю, что многие из вас сумеют раскрыть свой потенциал, как Богов, что вы сумеете взрастить внутри себя Свет Любви Творца, и реализовать его для осуществления вашего истинного предназначения! Данная статья не является попыткой склонить вас к принятию другой точки зрения, или попыткой убедить в ее истинности. Истина в Вас самих, и лишь от вас зависит, насколько умело вы распорядитесь своим безграничным потенциалом! Осознанного вам путешествия вглубь и вне самих себя!

Извечна гармония истины и красоты Египетские мудрецы в знак непогрешимости и мудрости носили золотую цепь с драгоценным камнем, называвшуюся истиной Неувядаемая красота, гармония и благородство Парфенона – древнегреческого храма богини мудрости Афины Паллады – символизируют могущество мудрости и непобедимость истины В мифологии истина – прекрасная, гордая и благородная женщина: богиня любви и красоты Афродита в колеснице, влекомой голубями – вечным символом мира

Платон до н.э. Стремление к истине и красоте как высшему благу есть исступлённость, восторженность, влюблённость Л.Н.Толстой Надо любить истину так, чтобы всякую минуту быть готовым, узнав высшую истину, отречься от всего того, что прежде считал истиной

Величайшие умы человечества всегда видели в истине её высокий нравственно- эстетический смысл Ф.М.Достоевский «Красота спасёт мир» Имелся в виду высокий смысл истины, которая должна служить нравственному возвышению человечества

Георг Гегель Истина есть великое слово и ещё более великий предмет А.И.Герцен Уважение к истине – начало мудрости

История цивилизации полна духом бескорыстного искания истины Искание истины всегда составляло и составляет смысл всей жизни для подвижников науки, искусства История помнит искателей истины, рисковавших ради неё репутацией, подвергавшихся травле, обвинявшихся в шарлатанстве, умиравших нищими. Такова судьба многих новаторов

Истина – величайшая социальная и личная ценность Ценность истины всегда неизмеримо велика, а время её только увеличивает Великие истины гуманизма, принципы социальной справедливости оплачены кровью и смертью многих из тех, для кого искание правды составлял смысл существования, кто сделал нас просвещённее, умнее, культурнее, раскрыл истинный путь к счастью и прогрессу

Классическая концепция истины Истина понимается как соответствие мыслей и высказываний действительности Платон 428/ /347 до н.э. Аристотель до н.э.

Тот, кто говорит о вещах в соответствии с тем, каковы они есть, говорит истину, тот же, кто говорит о них иначе, - лжёт. Платон Говорить о сущем, что его нет, или о не - сущем, что оно есть, - значит говорить ложное; а говорить, что сущее есть и не - сущее не есть, - значит говорить истинное. Аристотель

Классическая формула истины Альфред Тарский – польско-американский логик и математик Альфред Тарский так выразил классическую формулу истины: высказывание «P есть C» истинно, если P есть С. Например, высказывание «Золото – металл» истинно, если золото действительно является металлом. Истинность и ложность относятся к нашим мыслям и высказываниям, а не к фактам реального мира.

Материалистическая трактовка истины Метафизическая трактовка истины Диалектическая трактовка истины Истина – это соответствие наших знаний объективной действительности, которое устанавливается общественно- исторической практикой Истина – некое законченное состояние, она вечна, дана раз и навсегда, не нуждается в дополнительном изучении, уточнении Истина – это постепенный процесс всё большего и большего совпадения предмета с понятием

Абсолютная истина Абсолютная истина – полное, точное, исчерпывающее знание о действительности, которое нельзя опровергнуть Развитие науки характеризуется стремлением к абсолютной истине как к идеалу, однако окончательное достижение этого идеала невозможно: действительность невозможно исчерпать до конца, а с каждым новым открытием возникают и новые вопросы

Демокрит до н.э. В высказывании Демокрита «мир состоит из атомов» содержится момент абсолютной истины. В целом истина Демокрита не абсолютна, поскольку не исчерпывает реальности. Современные представления о микромире и элементарных частицах более точны, но и они не исчерпывают реальности в целом Каждая часть содержит как часть относительной истины, так и часть абсолютной

Истина всегда конкретна Не бывает истины «вообще», вне чётких условий Суждение «вода кипит при 100 градусах по Цельсию» истинно лишь при условии, что речь идёт об обычной воде и нормальном давлении Если изменить давление, это положение утратит истинность

Различные критерии истины Критерии истины Практика (опыт, эксперимент, практическое осуществление) – наиболее достоверный критерий Психологический критерий – истинно то, что не вызывает никаких сомнений Эстетический критерий – истинное знание эстетически гармонично и красиво

Специфика научного познания Предполагается познаваемость мира Предполагается причинность и закономерность явлений и процессов природы Объективность и достоверность познания Высшим авторитетом считается объективная истина Применяются специальные средства познания (приборы, аппараты, инструменты) Применяются теоретические и экспериментальные методы познания Применяются математические методы описания

Методы научного познания Эмпирические (опытные) методы Наблюдение Сравнение Взвешивание Измерение Классификация по признакам Эксперимент Теоретические (рационально-логические) Анализ Синтез Индукция Дедукция Моделирование Абстрагирование Экстраполяция Формализация

Наблюдение Целенаправленное восприятие явлений без вмешательства в них Эксперимент Изучение явлений в контролируемых и управляемых условиях Измерение Определение отношения измеряемой величины к эталону (например, метру) Сравнение Выявление сходства или различия объектов или их признаков Таблица «Эмпирические методы»

Таблица «Теоретические методы научного познания» Анализ Процесс мысленного или реального расчленения предмета, явления на части Синтез Соединение выделенных в ходе анализа сторон предмета в единое целое Абстрагирование Отвлечение в процессе познания от некоторых свойств объекта с целью углублённого исследования одной определённой его стороны Формализация Отображение знания в знаковом, символическом видах Моделирование Создание и изучение модели (заместителя) объекта Дедукция Движение от общего к частному Индукция Движение от частного к общему утверждению

Д. ДЭВИДСОН

МЕТОД ИСТИНЫ В МЕТАФИЗИКЕ

(Davidson D. The Method of Truth in Methaphysics // Inquiries into Truth and Interpretation. Oxford, 1985, pp. 199-214. Перевод выполнен А. Л. Никифоровым. Статья была впервые опубликована в сб-ке: «Midwest Studies in Philosophy, 2: Studies in the Philosophy of Language». The University of Minnesota, Morris, 1977.)

Когда мы совместно пользуемся некоторым языком, а это необходимо в целях коммуникации, мы принимаем также картину мира, которая в своих общих чертах должна быть истинной. Отсюда следует, что, выявляя общие особенности нашего языка, мы выявляем общие особенности реальности. Поэтому один из способов разработки метафизики заключается в изучении общей структуры нашего языка. Конечно, это не единственный истинный метод метафизики, такого просто не существует. Однако это метод, которым пользовались такие философы, как Платон, Аристотель, Юм, Кант, Рассел, Фреге, Витгенштейн, Карнап, Куайн и Стросон, далекие друг от друга по времени и по своим взглядам. Перечисленные философы не были согласны друг с другом относительно того, каковы важнейшие свойства языка и каким образом их лучше всего изучать и описывать, они приходили к различным метафизическим выводам.

Описываемый и рекомендуемый мною метод не нов, каждую из важнейших особенностей этого метода можно обнаружить у того или иного философа, его основная идея неявно содержится в лучших работах по философии языка. Новым является явная формулировка самого подхода и обоснование его философской значимости. Я начинаю с обоснования, затем перехожу к описанию самого метода и в заключение даю набросок некоторых его применений.

Почему наш язык, впрочем любой язык, должен зависеть от общего, в значительной мере верного представления о том, чем являются вещи? Рассмотрим сначала, почему тот, кто способен понять речь другого человека, должен принять его представление о мире независимо от того, правильно оно или нет. Причина состоит в том, что мы искажаем понимание слов другого человека, если в процессе понимания считаем, что он явно ошибается. Конечно, различия вполне могут существовать, но только на основе общих убеждений (beliefs). Об этих общих убеждениях вряд ли стоит говорить, они известны и тривиальны. Однако без широкой общей основы нет места для споров и дискуссий. Мы не можем соглашаться или не соглашаться с кем-то, если нет почвы для взаимопонимания. По-видимому, это вполне очевидно.

Убеждения идентифицируются и описываются только в рамках жесткой структуры убеждений. Я могу верить в то, что облако закрывает солнце, но только потому, что я верю в то, что существует солнце, что облака состоят из водяного пара, что вода способна существовать в жидкой и газообразной формах и так далее. Дабы придать содержание моему убеждению, что облако закрывает солнце, не требуется какого-то конкретного набора других убеждений, однако должно существовать некоторое подходящее множество связанных с ним убеждений. Если я предполагаю наличие у вас убеждения в том, что облако закрывает солнце, то я предполагаю наличие у вас некоторой структуры убеждений, поддерживающих данное убеждение. Я допускаю, что эти убеждения должны быть в достаточной мере похожи на мои убеждения, чтобы оправдать описание вашего убеждения именно как убеждения в том, что облако закрывает солнце. Если я прав, приписывая вам данное убеждение, то структура ваших убеждений должна быть похожей на мою. Поэтому неудивительно, что я могу правильно интерпретировать ваши слова только в пределах сходства наших убеждений.

Может показаться, что приведенный аргумент показывает лишь, что хорошая интерпретация порождает согласие, оставляя совершенно открытым вопрос о том, является ли то, относительно чего достигнуто согласие, истинным. А ведь согласие, сколь бы широко оно ни было распространено, вовсе не гарантирует истинности. Однако данное замечание проходит мимо главного пункта моего аргумента. Основная идея заключается в том, что общность убеждений нужна как базис коммуникации и понимания. Более широкое утверждение говорит о том, что объективная ошибка может появиться только в структуре по большей части истинных убеждений. Согласие не создает истины, однако большая часть того, относительно чего достигнуто согласие, должна быть истинной, чтобы кое-что могло быть ложным. Слишком большое количество приписываемых ошибок способно лишить предмет его содержания, и точно так же слишком большое количество реальных ошибок лишают человека возможности правильно судить о вещах. Когда мы хотим дать интерпретацию, мы опираемся на то или иное предположение относительно общей структуры согласия. Мы предполагаем, что большая часть того, в чем мы согласны друг с другом, истинна, однако мы не можем, конечно, считать, что мы знаем, в чем заключена истина. Мы не можем давать интерпретации на основе знания истин не потому, что ничего не знаем, а потому, что мы не всегда знаем, как они выглядят. Для интерпретации нам не нужно всеведение, однако нет ничего абсурдного в мысли о всеведущем интерпретаторе. Он приписывает убеждения другим людям и интерпретирует их высказывания, опираясь на свои собственные убеждения, как делают это и все остальные. Поскольку в этом отношении он не отличается от всех остальных, он вынужден обеспечивать столько согласия, сколько нужно для придания смысла его приписываниям и интерпретациям, и в этом случае, конечно, то, относительно чего согласны, будет, по предположению, истинным. Но теперь становится ясно, почему ошибочность наших представлений о мире - если этих ошибок слишком много просто не может быть осознана. Предполагать, что она может быть осознана, значит допускать, что мог бы существовать такой (всеведущий) интерпретатор, который корректно интерпретировал бы чьи-то взгляды как в основном ошибочные, а это, как мы показали, невозможно.

Успешная коммуникация доказывает существование общей и в значительной мере истинной картины мира. Однако требовать общности воззрений на мир заставляет нас признание того факта, что принимаемые в качестве истинных предложения - лингвистическое представление убеждений - детерминируют значения входящих в них слов. Таким образом, общепринятая картина мира создает общий язык. Поэтому допустимо предполагать, что изучение наиболее общих аспектов языка будет изучением наиболее общих аспектов реальности. Остается лишь сказать о том, как можно выделить и описать эти аспекты.

Язык является инструментом коммуникации благодаря своим семантическим сторонам, благодаря возможности для его предложений быть истинными или ложными. Исследованием того, истинны ли те или иные конкретные предложения, занимаются различные науки, однако изучение условий истинности принадлежит семантике. Если мы хотим выявить наиболее общие особенности мира, то мы должны обратить внимание на то, что делает некоторое предложение языка истинным. Можно предположить, что если условия истинности предложений поместить в контекст универсальной теории, то получившаяся лингвистическая структура будет отображать общие особенности реальности.

Целью является построение теории истины для достаточно важной и значительной части естественного языка. Одним из факторов, которыми определяется значение любых метафизических результатов, является вопрос о границах данной теории - какая часть языка охватывается теорией и насколько она обоснована? Теория должна показать, каким образом каждое из потенциально бесконечного множества предложений можно рассматривать как построенное из конечного числа семантически значимых атомов (грубо говоря, слов) с помощью конечного числа применений конечного числа правил построения. Затем, опираясь на структуру предложений, нужно задать условия истинности каждого предложения (относительно обстоятельств его произнесения). Таким образом, теория должна объяснить условия истинности произнесения некоторого предложения, опираясь на роль слов в этом предложении.

Здесь мы большей частью обязаны Фреге. Именно Фреге осознал важность объяснения того, как истинность предложения зависит от семантических особенностей его частей, и он предложил подобное объяснение для значительных фрагментов естественного языка. Его метод получил широкое распространение: он вводил стандартную систему записи, синтаксис которой прямо отображал подразумеваемую интерпретацию, а затем доказывал, что новая система записи при такой интерпретации обладает теми же самыми выразительными возможностями, что и значительные части естественного языка. Лучше сказать, не вполне теми же самыми возможностями, поскольку Фреге полагал, что в некоторых отношениях естественный язык страдал недостатками, и рассматривал свой новый язык как его улучшение.

Фреге интересовался семантической структурой предложений и семантическими отношениями между ними в той мере, в какой это было связано с выводом следствий. Однако он не смог придти к идее универсальной формальной теории истины для языка в целом. Одной из причин этого было отсутствие у него интереса к семантическим парадоксам. Другой - очевидная готовность признать бесконечность значений (смыслов) и референтов для каждого обозначающего выражения языка.

Поскольку в качестве единственной семантической комбинации Фреге принял применение функции к аргументам, постольку он был вынужден трактовать предложения как имена особого рода - имена истинностных значений. Рассматриваемый просто как искусный прием задания условий истинности предложений, этот ход Фреге заслуживает восхищения. Однако поскольку предложения не функционируют в языке так, как имена, подход Фреге порождает сомнения в том, что онтология, с которой он имеет дело в своей семантике, непосредственно связана с онтологией, неявно предполагаемой естественным языком. Но тогда неясно, что можно узнать о метафизике из метода Фреге. (При этом я, конечно, не имею в виду, что из работ Фреге мы ничего не можем узнать о метафизике, однако обоснование этого требует иных аргументов.)

Куайн внес существенный элемент в обсуждаемую концепцию, показав, каким образом холистский подход к проблеме понимания языка помогает решать вопросы эмпирического обоснования. Если метафизические следствия выводятся из теории истины так, как я предлагаю, то подход к языку должен быть холистским. Однако сам Куайн по некоторым причинам не придавал холизму непосредственного метафизического значения. Во-первых, у Куайна теория истины не занимала центрального положения ни как ключ к онтологии языка, ни как основа проверки логической формы. Во-вторых, подобно Фреге, он рассматривал удовлетворительно структурированный язык скорее как улучшение естественного языка, а не как часть теории языка. По-видимому, в одном важном отношении Куайн идет даже дальше, чем Фреге, ибо если Фреге полагал, что его система записи улучшает язык, то Куайн считал, что система записи улучшает науку. В итоге Куайн связывает свою метафизику со своей канонической системой записи, а не с естественным языком. В частности, он пишет: «Поиск наиболее простого и ясного универсального образца канонической записи не следует отличать от поиска фундаментальных категорий, показывающих наиболее общие черты реальности».

Формальные языки, которые мне нравятся, - первопорядковые языки со стандартной логикой - предпочитал и Куайн, однако мы выбираем их по разным причинам. Такие языки нравятся Куайну потому, что логика их проста и в них можно выразить интересные с точки зрения науки части естественного языка. С этим я согласен. Поскольку, однако, меня интересует не улучшение естественного языка, а его понимание, я вижу в формальных языках или канонических системах записи лишь средства исследования структуры естественного языка. Мы знаем, каким образом сформулировать теорию истины для формального языка, поэтому если бы мы также знали, как систематическим образом преобразовать предложения естественного языка в предложения формального языка, то мы имели бы теорию истины для естественного языка. С этой точки зрения, обычные формальные языки представляют собой вспомогательные средства, используемые нами для истолкования естественных языков как более сложных формальных языков.

Работа Тарского об определениях истины для формализованных языков вдохновляет на поиски теории истины для естественных языков. Его метод заключается в том, чтобы сначала задать семантические свойства элементов конечного словаря, а затем на этой основе рекурсивно охарактеризовать истину для каждого бесконечного множества предложений. Истина определяется с помощью тонкого и плодотворного понятия (выполнимости), связывающего предложения и иные выражения с объектами мира. Важная особенность подхода Тарского состоит в том, что определение предиката «истинно» считается приемлемым только в том случае, если для каждого предложения языка L из него следует теорема вида «х истинно в L тогда и только тогда, когда...», где «x» представляет описание данного предложения, а вместо точек стоит перевод предложения в язык теории.

Ясно, что эти теоремы, которые мы можем назвать Т-предложениями, требуют предиката, справедливого именно для истинных предложений языка L. Из того факта, что условия истинности некоторого предложения являются переводом данного предложения (т. е. с правой стороны от связки «тогда и только тогда, когда» в Т-предложении стоит перевод предложения, описание которого указано в левой стороне), можно заключить, что данная теория показывает, каким образом для каждого данного предложения можно определить понятие истины, не обращаясь к концептуальным средствам, которых нет в данном предложении.

Высказанные замечания лишь приблизительно корректны. Теория истины для естественного языка должна связать истинность предложения с обстоятельствами его произнесения, а если это сделано, то условия истинности, задаваемые Т-предложением, не будут больше переводом рассматриваемого предложения и нельзя уже будет избежать использования семантических понятий в формулировке условий истинности предложений с индексикальными элементами. Еще более важно то, что понятие перевода, которое может быть сделано точным для искусственных языков с предписанной интерпретацией, для естественных языков не имеет точного и ясного смысла.

По этим и другим причинам важно подчеркнуть, что теория истины для естественного языка (как я ее себе представляю) по своим целям и задачам сильно отличается от определений истины Тарского. Здесь исчезает узкая направленность применения и вместе с этим теряется интерес к тому, что больше всего заботит логиков и математиков, например к непротиворечивости. Тарский мог считать перевод синтаксически определенным и опираться на него при определении истины. Однако в применении к естественному языку имеет смысл принять частичное понимание истины и использовать теорию истины для освещения вопросов значения, интерпретации и перевода. Выполнение конвенции Тарского желательно для теории, но больше не может служить формальным критерием ее удовлетворительности.

Для естественного языка теория истины полезна тем, что помогает раскрыть его структуру. Рассматривая каждое предложение как составленное определенным образом из конечного числа слов, она делает эту структуру явной. Когда мы изучаем термины и предложения непосредственно, без помощи универсальной теории, мы должны приписать языку метафизику. Словам и предложениям мы приписываем некоторые роли в соответствии с категориями, которые мы постулируем, исходя из эпистемологических или метафизических оснований. Действуя таким образом, философы размышляют над вопросом о том, должны ли существовать сущности или универсалии, соответствующие предикатам, или несуществующие сущности, соответствующие необозначающим именам или дескрипциям; они пытаются обосновать, что предложения соответствуют или не соответствуют фактам или суждениям.

Все эти проблемы выглядят иначе, если взглянуть на них с точки зрения универсальной теории истины, так как такая теория неизбежно выдвигает свои требования.

Рассмотрим теперь некоторые приложения. Мы замечаем, что требование, заставляющее нас при задании условий истинности некоторого предложения использовать концептуальные средства только самого этого предложения, не вполне ясно в тех случаях, когда оно применимо, да и применимо оно далеко не везде. Исключения связаны с предложениями, содержащими указательные местоимения, но здесь разрешение трудности является относительно простым. За исключением этих случаев, я думаю, что данное требование при всей своей неясности имеет большое значение.

Допустим, мы приняли правило, подобное этому, в качестве части теории истины: «Предложение, состоящее из сингулярного термина, перед которым стоит одноместный предикат, истинно тогда и только тогда, когда объект, именуемый сингулярным термином, принадлежит классу, заданному данным предикатом». Данное правило нарушает это требование, так как если принять такое правило, то для «Сократ мудр» Т-предложением было бы «Сократ мудр» истинно тогда и только тогда, когда объект, именуемый "Сократ", принадлежит классу, заданному предикату "мудр"». Здесь утверждение условий истинности включает в себя два семантических понятия (именования и детерминации класса), непринадлежащих к концептуальным средствам предложения «Сократ мудр».

Из упомянутого Т-предложения легко получить менее обязывающее и более приемлемое предложение «"Сократ мудр" истинно тогда и только тогда, когда Сократ мудр», если теория в качестве постулатов содержит также утверждения о том, что объект, именуемый «Сократ», есть Сократ, а х принадлежит классу, задаваемому предикатом «мудрый», тогда и только тогда, когда х мудрый. Если таких постулатов достаточно для всех собственных имен и исходных предикатов, результат ясен. Во-первых, для всех обсуждаемых предложений можно было бы сформулировать Т-предложения, свободные от нежелательных семантических терминов, и дополнительные семантические термины стали бы необязательными. Для каждого имени и предиката должен был бы существовать свой постулат, а это возможно лишь в том случае, если список имен и исходных предикатов конечен. Но если этот список конечен, то существовало бы лишь конечное число предложений, содержащих имена и одноместные предикаты, и ничто не помешало бы нам задать условия истинности для всех таких предложений прямым путем, т. е. принять сами Т-предложения в качестве аксиом.

Приведенный пример показывает, каким образом конечность словаря позволяет устранить семантические понятия и как стремление к удовлетворительной теории приводит к онтологическим следствиям. Требовать, чтобы сущности соответствовали предикатам, уже не нужно, когда теория формулирует Т-предложения без дополнительного семантического багажа. В рассматриваемом случае теория вообще не нуждается в том, чтобы устанавливать явное соответствие между выражениями и объектами, и поэтому не предполагает никакой онтологии. Однако это объясняется тем, что множество предложений, для которых формулируются условия истинности, конечно.

Правда, бесконечное число предложений тоже не всегда требует какой-то онтологии. Если дано конечное множество предложений с неопределенными предикатами, то легко дойти до бесконечности, добавляя средства построения предложений из предложений типа отрицания, конъюнкции или подстановки. Если онтология была не нужна для формулировки условий истинности простейших предложений, то применение данных средств не изменяет этого положения.

В общем, однако, семантически релевантная структура часто требует онтологии. Рассмотрим, например, ту идею, что стоящие в кавычках выражения следует рассматривать как семантические атомы, аналогичные собственным именам, лишенным внутренней структуры. Об этом способе рассмотрения выражений, стоящих в кавычках, Тар-ский говорит, что «по-видимому, это наиболее естественный и полностью соответствующий обычному употреблению способ использования кавычек». Он старается показать, что кавычки нельзя рассматривать как обычное функциональное выражение, так как взятие в кавычки не создает имени некоторой сущности, являющейся функцией того, что именуется выражением, взятым в кавычки. Относительно этого Тарский совершенно прав, однако отсюда вовсе не следует, что выражения, взятые в кавычки, похожи на собственные имена. Даже если теория истины, в духе Тарского, и может быть сформулирована для языка, содержащего кавычки, то это еще вовсе не говорит об их сходстве, ибо существует бесконечно много выражений, стоящих в кавычках.

Идею возможного решения можно извлечь из замечания Куайна относительно того, что взятие в кавычки можно заменить записью по буквам (почти то же самое говорил Тарский). Запись по буквам обладает структурой. Она представляет собой способ построения семантически четкого описания некоторого выражения посредством использования конечного числа выражений: соединительного знака, скобок и (собственных) имен букв. Следуя этим путем, мы могли бы представить выражение в кавычках, например, «кот», как имеющее форму «"к" ? "о" ? "т"» или, еще лучше, «((ка? о) ? т)». Идея оказывается полезной, по крайней мере, на этом уровне. Однако обратим внимание на ее следствия. Мы больше уже не рассматриваем выражение в кавычках «кот» как лишенное структуры, скорее мы видим в нем сокращенную форму некоторого сложного описания. Но не произвольное сокращение для данного конкретного случая, а способ сокращения, которое может быть механически развернуто в описание с более четкой структурой. На самом деле, разговор о сокращении является ошибкой; мы вполне могли бы сказать, что данная теория истолковывает выражения в кавычках как сложные описания.

Другое следствие состоит в том, что в заданной структуре выражений в кавычках мы должны выделять повторяемые и независимые «слова»: имена конкретных букв и соединительный знак. Число этих «слов» конечно, что и требовалось, но они также раскрывают некоторый онтологический факт, который трудно заметить, если рассматривать выражения в кавычках как лишенные структуры имена, - обязательство по отношению к буквам. Мы получаем удобную теорию, рассматривая молекулы как состоящие из конечного числа видов атомов, но при этом мы получаем также атомы.

Более интересным примером того, каким образом постулированйе нужной языковой структуры влечет за собой принятие некоторой онтологии, является семантика Фреге для косвенных контекстов, создаваемых предложениями с пропозициональными установками. По мнению Фреге, в предложении типа «Дэниел верит, что в логове есть лев» главным является двуместный предикат «верит», при котором на первом месте стоит сингулярный термин «Дэниел», а на втором месте стоит сингулярный термин, именующий некоторое суждение или «смысл». Такое истолкование не только требует от нас трактовать предложения как сингулярные термины, но еще и находить сущности, которые они именуют. Более того, место точек в выражении «Дэниел верит, что...» может занимать бесконечное множество предложений, поэтому при формулировке определения истины мы должны раскрыть семантическую структуру этих сингулярных терминов: нужно показать, каким образом их можно истолковать как описания суждений. Во избежание противоречий, которые неизбежно появляются, если сингулярные термины в предложении сохраняют свои обычные значения, Фреге утверждает, что они относятся к интенсиональным сущностям. Аналогичные изменения должны претерпеть семантические свойства предикатов, кванторов и пропозициональных связок. Таким образом, теория истины, которую нам нужно найти, способна справиться с данной ситуацией, но лишь за счет двусмысленного истолкования каждого слова языка: слова имеют одну интерпретацию в обычных контекстах и другую - в контекстах, содержащих выражения типа «верит, что». То, что выглядит одним словом, с точки зрения данной теории должно считаться двумя словами. Фреге обратил на это внимание и счел двусмысленность порочным свойством естественного языка; в искусственных языках своей работы «Построение логики смысла и обозначение» Чёрч устранил двусмысленность за счет введения разных выражений, отличающихся написанием.

Фреге предполагал, что при добавлении глагола пропозициональной установки к обозначающему выражению это выражение начинает говорить о сущности более высокого семантического уровня. Отсюда вытекает, что каждое слово и предложение бесконечно двусмысленны; в теории же Чёрча должен существовать бесконечный базисный словарь. Ни в том, ни в другом случае нельзя сформулировать такую теорию истины, которая нам нужна.

Фреге ясно понимал, что при создании систематической теории нужно рассматривать истинностное значение каждого предложения как функцию семантических ролей его частей или аспектов - гораздо яснее, чем кто-либо до него, и яснее, чем многие после него. Чего Фреге не смог оценить, как показывает последний пример, так это тех дополнительных ограничений, в частности требования конечности словаря, которые вытекают из универсальной теории истины. Фреге развил семантику до того пункта, в котором данное требование становится понятным и, может быть, даже выполнимым, однако ему не пришло в голову сформулировать это требование.

Посмотрим более внимательно на операцию, позволяющую нам выявить скрытую структуру с помощью характеристики предиката «истинно». Начальные шаги можно проиллюстрировать на примере такого простого предложения, как «Джек и Джилл поднимаются на холм». При каких условиях это предложение истинно? Проблема заключается в том, что в данном предложении присутствует повторяющееся средство - конъюнкция. Ясно, что после слова «Джилл» мы можем до бесконечности добавлять фразы типа «и Мэри». Поэтому любое утверждение об условиях истинности этого предложения должно иметь в виду бесконечность предложений, создаваемых тем же самым средством, и это требует истолкования. Для этого в теорию истины включается рекурсивная процедура, которая может использоваться столько раз, сколько нужно. Эта процедура, как известно, заключается в том, что сначала определяют истину для базисного и конечного набора простейших предложений, таких как «Джек поднимается на холм» и «Джилл поднимается на холм», а затем условия истинности предложения «Джек и Джилл поднимаются на холм» делают зависимыми от условий истинности двух простых предложений. Таким образом, как следствие теории истины мы получаем:

«Джек и Джилл поднимаются на холм» истинно тогда и только тогда, когда Джек поднимается на холм и Джилл поднимается на холм.

С левой стороны стоит предложение обыденного языка, структура которого ясна или неясна; с правой стороны от связки «тогда и только тогда, когда» находится предложение того же самого языка, однако той его части, которая специально выделена как обладающая способностью выявлять - благодаря повторному применению тех же самых средств - фундаментальную семантическую структуру. Если для каждого предложения языка теория истины порождает такое очищенное от случайностей предложение, то части языка, используемой в правой части, может быть придана каноническая запись. В самом деле, подставим вместо некоторых слов символы и введем группировку с помощью скобок или эквивалентных средств, и тогда фрагмент языка, используемый для формулировки условий истинности всех предложений, станет неотличим от того, что часто именуют формализованным или искусственным языком. Однако было бы ошибочным предполагать, что такое каноническое подразделение языка существенно. Поскольку союз «и» в русском языке может встречаться между предложениями, мы легко преобразуем предложение «Джек и Джилл поднимаются на холм» в предложение «Джек поднимается на холм и Джилл поднимается на холм», а затем задаем условия истинности последнего с помощью правила: конъюнкция предложений истинна тогда и только тогда, когда истинен каждый член конъюнкции. Но допустим, что союз «и» никогда не ставится между предложениями; его все-таки еще можно было бы признать в качестве пропозициональной связки и установить правило, что предложение, состоящее из конъюнктивного субъекта («Джек и Джилл») и предиката («поднимаются на холм») истинно тогда и только тогда, когда предложение, состоящее из первой части субъекта и предиката, и предложение, состоящее из второй части субъекта и предиката, оба истинны. Данное правило менее ясно и нуждается в дополнении другими правилами, чтобы вполне заменить простое первоначальное правило. Однако суть дела остается прежней: каноническая запись представляет собой удобство, без которого можно обойтись. Оно полезно для выявления логической формы, но не является необходимым.

Точно так же было бы чрезвычайно легко истолковать отрицание, если бы все предложения, содержащие отрицание, мы могли бы преобразовать в предложения с тем же самым истинностным значением, но в которых отрицание всегда стоит перед предложением (как, например, «не случается так, что»). Однако даже если бы это было невозможно, отрицание все еще могло бы остаться пропозициональной связкой, если бы условия истинности предложения типа «Уголь не бел» формулировались со ссылкой на условия истинности предложения «Уголь бел» («Уголь не бел» истинно тогда и только тогда, когда «Уголь бел» не истинно).

Истоки онтологии выходят на поверхность только там, где теория обретает квантификационную структуру и объясняет истинностные зависимости с помощью систематического привязывания выражений к объектам. Поразительно, насколько ясно необходимость теории выражена в одной древней апории - в вопросе о том, каким образом можно доказать асимметрию субъекта и предиката. До тех пор, пока наше внимание направлено на отдельные простые предложения, мы можем недоумевать, почему при объяснении истины предикаты включаются в онтологию в меньшей степени, чем сингулярные термины. Класс мудрых объектов (или свойство мудрости) раскрывается как то, что может соответствовать предикату «мудрый» в предложении «Сократ мудр», подобно тому как Сократ соответствует имени «Сократ». Как указано выше, для описания онтологии теория истины требует неконечного числа таких предложений. Однако, когда мы приходим к смешанной квантификации и предикатам любой степени сложности, картина изменяется. При сложной квантификационной структуре теория будет подбирать для выражений объекты. Но если используемая логика является логикой первого порядка, то нет необходимости вводить сущности, соответствующие предикатам. Признание этого факта не устранит, конечно, вопроса о том, существуют ли такие вещи, как универсалии или классы. Однако этот факт показывает, что между сингулярными терминами и предикатами существует различие: многие элементы языка, включая переменные, кванторы и сингулярные термины, должны вводиться как референциальные; с предикатами же дело обстоит не так.

Далеко не всегда ясно, какова квантификационная структура предложений естественного языка. То, что кажется сингулярным термином, иногда превращается в нечто менее онтологическое, когда начинают исследовать логические отношения данного предложения к другим предложениям. Теория же может требовать, чтобы логические свойства предложения были обусловлены его квантификационной структурой, внешне неочевидной. Здесь имеется известная иллюстрация. Какова онтология такого предложения:

«Джек упал раньше, чем Джек разбил свою корону»?

Джек и его корона кажутся единственными кандидатами в сущности, которые должны существовать, если данное предложение истинно. И если вместо «раньше, чем» мы поставим «и», такой ответ может показаться нам удовлетворительным по изложенным выше основаниям: способом, пригодным для бесконечного количества сходных случаев, мы можем установить условия истинности всего предложения «Джек упал и Джек разбил свою корону» на основе истинностных значений составляющих его предложений и можем надеяться задать условия истинности этих предложений, ограничившись онтологией, которая включает в себя только Джека и его корону. Но предложение «Джек упал раньше, чем Джек разбил свою корону» нельзя истолковать таким образом, поскольку «раньше, чем» не может рассматриваться как истинностно-функциональная семантическая связка. Для того чтобы данное предложение было истинным, нужно, чтобы оба составляющих его предложения были истинными, однако этого еще недостаточно для его истинности, так как перестановка компонентов сделает все предложение ложным.

Фреге показал, как справиться с этим случаем. Условия истинности предложения «Джек упал раньше, чем Джек разбил свою корону» можно сформулировать следующим образом: это предложение истинно тогда и только тогда, когда существует момент времени t и существует момент времени f, такие, что Джек упал в момент t, Джек разбил свою корону в момент f и t предшествует f. Вот так мы вынуждены принимать существование моментов времени, если считаем истинным такого рода предложение. А если принять во внимание холи-стский характер определения истины, то открытие скрытой онтологии в предложениях, содержащих выражение «раньше, чем», следует распространить и на другие предложения: «Джек упал» истинно тогда и только тогда, когда существует момент времени t, такой, что Джек упал в момент t.

Теперь рассмотрим более острый пример. Возьмем сначала предложение «Падение Джека причинно обусловило разбиение его короны». Здесь естественно принять «Падение Джека» и «разбиение его короны» в качестве сингулярных терминов, описывающих события, а «причинно обусловило» рассматривать как двуместный, или реляционный, предикат. Но в таком случае каким будет семантическое отношение между такими общими терминами, как «падение» из выражения «Падение Джека», и таким глаголом, как «упал» из «Джек упал»? Как предложение «Падение Джека причинно обусловило разбитие его короны- по условиям истинности отличается от предложения «Джек упал, что причинно обусловило то, что Джек разбил свою корону», в котором фраза «что причинно обусловило то, что» выглядит как пропозициональная связка?

Корректная теория выражения «причинно обусловлено», о чем я говорил в других местах, параллельна теории Фреге для выражения «раньше, чем». Я полагаю, что предложение «Джек упал, что причинно обусловило разбиение его короны» истинно тогда и только тогда, когда существуют события е и f такие, что е есть падение Джека, fесть разбиение его короны и е причинно обусловило f Согласно этому предикат «падение», говорящий о событии, становится первичным, а контексты, содержащие глагол, - производными. Таким образом, предложение «Джек упал» истинно тогда и только тогда, когда существует падение, в котором участвует Джек; «Джек прогуливается» истинно тогда и только тогда, когда существует прогулка, в которой участвует Джек, и так далее. При таком анализе существительное типа «Падение Джека» становится подлинным описанием, и оно описывает некоторое падение, в котором участвует Джек.

Одно соображение, помогающее нам примириться с онтологией частных событий, заключается в том, что теперь мы можем отказаться от абстрактной онтологии моментов времени, которую только что приняли, так как события являются столь же подходящими членами отношения «раньше, чем», как и моменты времени. Другое соображение говорит о том, что признание онтологии событий помогает нам найти путь к построению жизнеспособной семантики для глаголов и глагольных модификаций. Если не признавать событий, то встает проблема объяснения логических взаимоотношений между такими, например, предложениями: «Джонс порезал себе щеку, когда брился бритвой в ванной в субботу», «Джонс порезал себе щеку в ванной» и «Джонс порезал себе щеку». Кажется, что здесь действует какое-то повторяющееся средство, однако каким, с семантической точки зрения, может быть это средство? Книги по логике об этом не говорят. Они рассматривают эти предложения как говорящие об отношениях с изменяющимся числом мест, которое зависит от числа глагольных модификаций. Однако, такой анализ приводит к неприемлемому выводу, что существует бесконечный базисный словарь, и не способен объяснить очевидных отношений следования. Интерпретируя данные предложения как говорящие о событиях, мы получаем возможность разрешить эти проблемы. Тогда мы можем утверждать, что предложение «Джонс порезал себе щеку в ванной в субботу» истинно тогда и только тогда, когда существует событие пореза своей щеки Джонсом, и это событие имело место в ванной, и оно имело место в субботу. Теперь повторяющееся средство становится очевидным: это знакомое соединение конъюнкции с квантификацией, позволяющее нам оперировать с выражением «Некто упал и разбил свою корону».

Это средство действует, но как мы видели, оно заставляет нас принимать некоторую онтологию - онтологию, включающую людей для предложения «Некто упал и разбил свою корону» и (вдобавок) события для предложения «Джонс порезал себе щеку в ванной в субботу». Несколько смешным кажется то обстоятельство, что в современной философии стало модным пытаться избежать онтологических проблем, рассматривая определенные фразы как наречия. Полагают, что мы можем избежать обращения к чувственно данному, если предложение типа «Гора кажется Смиту голубой» перепишем в виде «Гора выглядит голубо для Смита». Другая сходная идея состоит в том, что мы можем обойтись без онтологии интенсиональных объектов, рассматривая предложения о пропозициональных установках как, по сути дела, конструкции с наречиями: предложение «Галилей сказал, что Земля вертится» тогда превращается в «Галилей говорил так-как-будто-Земля-вертится». Я думаю, мало шансов осуществить систематический семантический анализ таких конструкций, не впадая в онтологическую путаницу.

Имеется еще один, несколько иной путь, на котором теория истины приводит к метафизическим следствиям. Приноравливаясь к наличию в естественном языке указательных местоимений и указательных элементов типа грамматических времен, теория истины вынуждена истолковывать истинность как свойство произнесения, которое зависит (помимо всего прочего) от произносимого предложения, говорящего и момента времени. Альтернативным образом можно было бы трактовать истину как отношение между говорящим, предложением и моментом времени. Тогда произнесение «Я имею рост пять футов» истинно, если осуществляется в некоторые периоды времени из жизни большинства людей, и истинно, если осуществляется в любой период времени в течение значительного промежутка из жизни немногих людей. Предложение «Ваше склонение фиксировано» может быть истинным, если произносится говорящим в тот момент, когда он обращен лицом к западу, хотя оно не могло бы быть истинным, если бы он смотрел на север. Предложение «Хилари поднялся на Эверест» в течение долгого времени было ложным, а теперь навсегда будет истинным. Предложения без демонстративных элементов не могут заменить предложений с демонстративными элементами, однако если у нас есть теория истины, мы должны иметь возможность сформулировать, не используя демонстративных элементов, правило, говорящее о том, при каких условиях предложения с такими элементами будут истинны. Такое правило будет формулировать условия истинности предложений типа «Хилари поднялся на Эверест» только с помощью квантификации по произнесениям, говорящим и моментам времени или, быть может, по событиям.

Если при построении теории истины требуется явная ссылка на говорящих и окружающие условия, то из предположения, что общие особенности языка отображают объективные особенности мира, мы должны заключить, что подходящая метафизика на центральное место поставит идею человека (говорящего), локализованного в обыденном пространстве и времени.

Следует отметить, что «метод истины» в метафизике не устраняет обращения к более стандартным, часто вовсе не лингвистическим аргументам и решениям. Возможности теории истины, например, в значительной мере зависят от используемых ею логических средств, а этого вопроса сама теория решить не может. Данный метод также не предполагает, как мы видели, что сверх логических истин мы должны еще принимать какие-то истины как условие взаимопонимания. Теория истины лишь описывает образцы истин среди предложений, не говоря нам о том, когда эти образцы оказываются непригодными. Так, например, я утверждаю, что очень большое количество наших обычных суждений о мире не может быть истинным, если не существует событий. Однако, теория истины, даже в предлагаемой мной форме, не могла бы сказать, какие именно события существуют. Если же, однако, я прав относительно логической формы предложений об изменениях, то без событий не существует широко распространенного вида истинных предложений об изменениях. А если не существует истинных предложений об изменениях, то не существует и истинных предложений об объектах, которые изменяются. Метафизика нежелающего считать истинными такие предложения, как «Везувий извергался в марте 1944 г.» или «Цезарь перешел Рубикон», теория истины не будет принуждать соглашаться с существованием событий и даже, быть может, людей или гор. Если же он согласен с тем, что многие из таких предложений истинны (какими бы они ни были), то ясно, что он должен признавать существование людей и вулканов, а если я прав, то и существование таких событий, как извержения и переходы.

Достоинство метода истины заключается не в том, что он решает такие вопросы раз и навсегда или решает их без метафизических размышлений. Но этот метод уточняет смысл возможных альтернатив и выдвигает универсальную идею последствий того или иного решения. Метафизика стремится к общности как к своей цели; метод истины выражает это стремление, требуя построения теории, затрагивающей все основания. Таким образом, хотя проблемы метафизики не решаются и не заменяются другими проблемами, они становятся проблемами всякой хорошей теории. Мы стремимся построить теорию, которая является простой и ясной, логический аппарат которой понятен и обоснован и которая объясняет, как функционирует наш язык. Что представляют собой факты функционирования языка, может оставаться до некоторой степени спорным, поскольку разум различных носителей языка способен колебаться между простотой и ясностью. Я не сомневаюсь, что эти вопросы являются старыми вопросами метафизики, но в новом обличье. Однако этот новый их облик во многих отношениях кажется привлекательным.

Л. Шестов

АФИНЫ И ИЕРУСАЛИМ

Предисловие

Об источниках метафизических истин

(СкованныйПарменид )

В фаларийском быке

(Знание и свобода воли )

О средневековой философии

(Concupiscemia irresistibilis )

О втором измерении мышления

(Борьба и умозрение )

Первое издание - "Athènes et Jérusalem (Essai de philosophie religieuse)", Париж, 1938 (по-французски). Издание на русском языке - YMCA-PRESS, Париж, 1951 .

"Скованный Парменид" издавался отдельной книгой: YMCA-PRESS, Париж, 1932. "О втором измерении мышления" было опубликовано в журнале "Современные записки" (№ 43, 1930 г.).

Quid ergo Athenis et Hierosolimis?<<*1>>

Тертуллиан

ПРЕДИСЛОВИЕ

Μέγιστον αγαθòν ον ανθρώπω τουτο, εκάστης ημέρας περι αρετην τους λόγους ποιεισθαι.

Высшее благо человека целыми днями беседовать о добродетели.

Платон. Апология Сократа, 38a

Все, что не от веры, есть грех.

An. Павел. Римл. XIV, 23

Предисловие всегда, по существу, есть послесловие. Книга долго писалась, совсем закончена - предисловие пытается в сравнительно немногих словах выразить то, что направляло помыслы автора в течение ряда лет.

"Афины и Иерусалим", "религиозная философия" - выражения, почти равнозначащие и покрывающие друг друга и, вместе с тем, равно загадочные и раздражающие своей внутренней противоречивостью современную мысль. Не правильнее ли поставить дилемму: Афины либо Иерусалим, религия либо философия? Если мы захотим обратиться к суду истории, ответ будет определенный: история скажет нам, что в течение многих веков лучшие представители человеческого духа гнали от себя все попытки противупоставления Афин Иерусалиму, всегда страстно поддерживали "и" и упорно погашали "или". Иерусалим с Афинами, религия с разумной философией мирно сосуществовали, и в этом мире люди видели залог своих заветных, осуществленных и неосуществленных мечтаний.

Но можно ли положиться на суд истории? Не есть ли история тот судья неправедный, к которому, по преданию русских странников, в языческих землях принуждены обращаться спорящие стороны? Чем руководствуется история в своих приговорах? Историки хотят думать, что они вовсе и не "судят", что они только рассказывают "то, что было", извлекают из прошлого и ставят пред нами забытые или затерявшиеся во времени "факты", суд же приходит не от них, а сам собою, или даже что сами факты несут с собою уже суд. Тут историки не отличаются и не хотят отличаться от представителей других положительных наук: факт для них есть последняя, решающая, окончательная инстанция, после которой уже некуда апеллировать. Многие 1000 из философов, особенно новейших, не меньше загипнотизированы фактом, чем положительные ученые. Послушать их - факт есть уже сама истина. Но что такое факт? Как отличить факт от вымысла или воображения? Философы, правда, считаются с возможностью галлюцинации, миража, фантастики сновидений и т. д. И все же мало кто дает себе отчет в том, что, раз приходится отбирать факты из массы непосредственных или посредственных данных сознания, это значит, что факт сам по себе не есть решающая инстанция, что в нашем распоряжении еще до всяких фактов есть некие готовые нормы, некая "теория", которая является условием возможности искания и нахождения истины. Но что это за нормы, что это за теории, откуда пришли они и почему мы им так беспечно вверяемся? Или, может быть, нужно иначе спросить: да точно ли мы ищем фактов, точно ли факты нам нужны? Не являются ли факты только предлогом или даже ширмой, заслоняющей собой совсем иные домогательства духа?

Я сказал, что большинство философов преклоняется пред фактами или пред "опытом", но ведь были и такие - и далеко не из последних, - которые ясно видели, что факты в лучшем случае лишь сырой материал, подлежащий обработке или даже переработке и сам по себе не дающий ни знания, ни истины. Платон отличал δόξα (мнение) от επιστήμη (знания), для Аристотеля знание есть знание общего. Декарт исходил из veritates æternæ (вечные истины), Спиноза ценил лишь свой tertium genus cognitionis (третий род познания), Лейбниц отличал vérités de fait от vérités de raison и даже не побоялся заявить во всеуслышание, что вечные истины вошли в сознание Бога, не испросивши его согласия. У Канта же мы встречаем единственное в своем роде, по откровенности, признание, что опыт, который нам только говорит о том, что есть, что оно есть, но ничего не говорит о том, что то, что есть, есть по необходимости, не дает знания и не только не удовлетворяет, но раздражает наш разум, жадно ищущий всеобщих и необходимых суждений. Признание - особенно в устах автора "критики разума", - значение которого трудно преувеличить. Опыт нас раздражает, ибо не дает знания: то, что "опыт" или "факты" нам несут с собой, не есть знание, знание есть что-то совсем иное, чем опыт и факты, и только такое знание, которого ни в опыте, ни в фактах, сколько ни ищите, вы не найдете, есть то, к чему разум, pars melior nostra (лучшая наша часть), всеми силами своими стремится.

Возникает целый ряд вопросов, один другого тревожнее. Прежде всего, если это так, то чем же тогда критическая философия отличается от догматической? Разве tertium genus cognitionis (третий род познания), разве vérités de raison Лейбница - те вечные истины, которые вошли в сознание Бога, не испросив его согласия, после такого признания Канта не восстанавливаются во всех своих, освященных вековой традицией, правах? Критическая философия не преодолела, а только, претворив в себе, застлала от нас то, что составляло собой содержание, что было душой философии докритической. Напомню необыкновенно знаменательное, почему-то обойденное историками философии, столкновение между Лейбницем и, покойным уже, Декартом. В письмах своих Декарт не раз выражал уверенность, что вечные истины не существуют от века и собственным произволением, как бы им полагалось по их вечности, а сотворены Богом, как сотворено Им все, что имеет реальное или идеальное бытие. Если, писал Декарт, я утверждаю, что не может быть горы без долины, то это не потому, что иначе и в самом деле быть не может, а только в силу того, что Бог дал мне такой разум, который не может не предполагать долины, когда говорится о горе. Бэйль, приводя эти слова Декарта, признается, что мысль, в них выраженная, очень замечательна, только что он никак ее не может усвоить себе, хотя и не теряет надежды, что со временем он будет счастливее. Лейбниц же, спокойный, уравновешенный, всегда внимательно и сочувственно прислушивавшийся к чужим мнениям, каждый раз, когда он вспоминал о таких суждениях Декарта, вых 1000 одил из себя. Он равно возмущался и Декартом, решившимся, хотя бы в письмах, защищать такую бессмыслицу, и Бэйлем, который такой бессмыслицей мог соблазниться.

И точно: если Декарт "прав", если вечные истины не самозаконны, а зависят от воли, точнее от произвола хотя бы и Творца, как возможна тогда философия, то, что мы называем философией, как возможна тогда вообще истина? Лейбниц, выходя на поиски истины, всегда брал, по его словам, как капитан корабля, выходя в открытое море, берет с собой компас и карты, законы противоречия и достаточного основания. Он их называл своими воинами-богатырями. Но как искать истину, если и законы противоречия, и закон достаточного основания потрясены? Есть от чего прийти в смущенье и даже в ужас. Аристотель заявил бы по поводу декартовской горы без долины, что такое можно сказать, но такого нельзя думать. Лейбниц мог бы сослаться на Аристотеля, но ему этого показалось мало. Нужны были еще какие-то доказательства, но так как после крушения законов противоречия и достаточного основания сама идея доказуемости превращается в мираж и призрак, то оставалось лишь прибегнуть к негодованию... Правда, негодование есть уже argumentum ad hominem (доказательство, приспособленное к человеку) и в философии ему не должно быть места, но, когда дело идет о последнем достоянии, человек становится уже не столь разборчивым: только бы защититься, только бы прикрыться как-нибудь...

Но ведь лейбницевское негодование ничем, по существу, не отличается от кантовских "разум жадно ищет", "разум раздражен". Разве кто-нибудь подрядился каждый раз, когда разуму чего-то очень захочется, тотчас же нести ему все, чего он спросит, и разве мы в самом деле обязаны во что бы то ни стало угождать разуму и не вправе раздражать его? Может, наоборот: может, разуму следовало бы нам угождать и всячески беречься, чтоб не вызвать в нас раздражения? Так критиковать разум Кант не решился, и таких вопросов "Критика разума" не ставила, равно как их не ставила и философия докритическая. И Платон, и Аристотель, зачарованные Сократом, а за ними и новая философия, Декарт, Спиноза, Лейбниц, равно как и Кант, со всей страстью, на какую способны бывают люди, стремятся ко всеобщим и необходимым истинам, т. е. к тому, что они единственно считают заслуживающим названия знания. Так что едва ли будет преувеличением сказать, что проблема знания, точнее, знание как проблема, не только никогда не привлекала к себе внимания наиболее замечательных представителей философской мысли, но прямо отталкивала от себя. Все были убеждены, что знание человеку нужно больше всего на свете, что знание является единственным источником истины и, главное - особенно подчеркиваю и настаиваю на этом, - что знание открывает всеобщие и необходимые истины, которые охватывают все бытие и от которых человеку уйти некуда, а стало быть, уходить и нет надобности. Лейбниц говорил, что "вечные истины" не только принуждают, но делают нечто еще более значительное: они "убеждают". И, конечно, убеждают не его лично, а всех - таким истинам, которые бы только его убеждали, а других не убеждали и даже не принуждали, Лейбниц не придавал никакого значения.

В этом отношении Кант почти ничем не отличается от Лейбница. Мы сейчас слышали от него, что разум жадно стремится ко всеобщим и необходимым суждениям. Правда, у Канта момент принудительности как бы играет решающую и окончательную роль: пусть даже найдутся люди, которых истины не убеждают, которых истины даже раздражают, как раздражают самого Канта - и опять беды в этом нет, - все равно они его принудят повиноваться и тем уже вполне себя оправдают. И, в конце концов, разве принудительность не убеждает? Иначе говоря: истина потому есть истина, что в ее распоряжении находятся доказательства. И недоказанные истины никому не нужны и даже Лейбница не убеждают.

Этим определилось отношение Канта к метафизике. Как известно. Кант считал, и не раз говорил об этом в своей "Критике разума", что метафизика имеет своим предметом три вопроса: Бога, бессмертие душ 1000 и и свободу. И вдруг в результате "критики" оказалось, что ни одной из этих трех метафизических истин "доказать" нельзя и что метафизика как наука существовать не может. Казалось бы, что такое открытие должно было потрясти до основания душу Канта. Ничуть не бывало. Кант спокойно, почти торжественно заявляет в предисловии ко второму изданию "Критики разума": "Ich musste also das Wissen aufheben, um zum Glauben Platz zu bekommen". (Я должен был устранить знание, чтобы получить место для веры.) Так говорит Кант в том же предисловии, в котором мы читаем следующие строки: "So bleibt es immer ein Skandal der Philosophiе und allgemeinen Menschenvernunft, das Dasein der Dinge ausser uns bloss auf Glauben (подчеркнуто у Канта) annehmen zu müssen und, wenn es jemand einfällte es zu bezweifein, ihm keinen genügenden Beweis entgegenstellen zu können". (Для философии и вообще для человеческого разума всегда будет скандалом, что существование вещей вне нас остается для нас предметом веры и что, если кто-либо вздумает в нем сомневаться, мы не в состоянии доказать ему это существование.)

Нельзя доказать существование Бога, бессмертия души и свободы - в этом нет ничего обидного и огорчительного ни для философии, ни для человеческого разума, все это и без доказательств обойдется и удовольствуется верой, тем, что все и Кант называют верой, - а вот существование вещей вне нас, тут уже веры недостаточно, тут нужны доказательства во что бы то ни стало, хотя если принять исходную точку Канта, то существование вещей вне нас, в смысле доказуемости, находится не в более завидном положении, чем Бог, бессмертие души и свобода. В лучшем случае можно существование вещей вне нас постулировать или принять на веру. Но этого Кант не может вынести, как не мог вынести Лейбниц декартовской горы без долины. И когда у него не оказалось в распоряжении принуждающих доказательств, он опять-таки, как Лейбниц, не постеснялся прибегнуть к argumentum ad hominem - к негодованию: если не добыть знания о существовании вещей вне нас, и философия, и разум посрамлены навсегда - "скандал"!..

Отчего Лейбниц так страстно отстаивал свои вечные истины и приходил в такой ужас при мысли, что их надо будет подчинить Творцу? Отчего Кант так близко принимал к сердцу судьбу вещей вне нас и так безучастно отнесся к судьбе Бога, свободы и бессмертия? Казалось бы, должно было быть наоборот. Казалось бы, что "скандал для философии" в невозможности доказать бытие Божие, и зависимость Бога от истин должна была бы наполнить ужасом и отравить сознание человека. Казалось бы - но на самом деле получилось обратное: разум, жадно стремящийся к необходимости и всеобщности, добился своего, и великие представители новой философии увели все, что могло раздражать разум, в ту область "сверхчувственного", из которой до нас уже ничего не доходит и в которой бытие сливается с небытием в одно серое безразличие. Кант, еще до "Критики чистого разума", писал Герцу, что "in der Bestimmung des Ursprungs und der Gültigkeit unserer Erkentnisse der Deus ex machina das Ungereimteste ist, was man wählen kann" (в определении происхождения и значения нашего знания: Deus ex machina самое нелепое, что можно избрать), и еще - точно переводя возражения Лейбница Декарту: "Zu sagen, das ein höheres Wesen in uns solche Begriffe und Grundsätze (т. е. вечные истины) weislich gelegt habe, heisst alle Philosophiе zu Grunde richten" (сказать, что высшее существо мудро в нас вложило такие понятия и основы (т. е. вечные истины), значит подорвать в корне всякую философию). На этом построена вся критическая философия так же, как на этом покоилась и философия докритическая. Разум не выносит мысли о том, что Кант называет Deus ex machina или высшим существом: для него это обозначает конец всякой философии. Кант не мог простить Лейбницу его скромной harmonia præstabilita (предустановленная гармония), и только потому, что она прикрывает собой Deus ex machina, ибо раз Deus ex machina, т. е. Бог, который вмешивается хотя бы только из 1000 дали и чуть-чуть в дела мира, разуму придется навсегда отказаться от мысли о том, что то, что есть, есть по необходимости такое, как оно есть, или, выражаясь языком Спинозы, что res nullo alio modo vel ordine a Deo produci potuerunt quam productæ sunt (вещи не могли ни в каком ином порядке или иным способом быть созданы Богом, чем они были созданы). Кант (и тут он тоже сходился с Лейбницем) очень не любил, когда его сближали со Спинозой. Он хотел считаться, и его считали христианским философом, как и Лейбница. Но, при всем своем благочестии, он никак не мог примириться с мыслью, что Бога можно и нужно поставить над истинами, что Бога можно искать и найти в нашем мире. Почему не мог? И почему, когда он говорил о "догматической дремоте", от которой он спасался в своих "Критиках", ему не пришло на ум спросить себя, не имеет ли его уверенность в автономности истины, равно как и его ненависть к "опыту", своим источником решительно ни на чем не основанный "догмат" о суверенности разума? И что этот догмат знаменует собой не дремоту, а глубокий, непробудный сон, может быть, даже смерть человеческого духа? Отдать себя в руки живого Бога - страшно, а покориться безличной необходимости, невесть каким способом внедрившейся в бытие, - не страшно, а радостно и успокоительно! И для чего было тогда Канту отмежевываться от Лейбница, а Лейбницу и Канту от Спинозы? И отчего, спрошу еще раз, историки философии, можно почти сказать, история философии до настоящего времени так бережно и заботливо охраняет тот рубеж, который Кант провел между собой и своими ближайшими предшественниками, между собой и философией средневековья и античной? Его "Критики" не поколебали основания, на котором покоилась испытующая мысль европейского человечества. Вечные истины и до Канта, и после него продолжают гореть над нами неподвижными звездами, и по ним ориентируются брошенные в бесконечные времена и пространства слабые смертные. Их неизменность дает им принуждающую силу, и еще больше - если верить Лейбницу, - чем принуждающую силу, дает им силу убеждать, располагать, привлекать к себе, все равно, что бы они нам ни сулили, чего бы они от нас ни требовали, в то время как истины опыта всегда раздражают нас, опять-таки независимо от того, что бы они нам ни приносили, как раздражает нас "высшее существо" (оно же Deus ex machina), даже когда оно мудро вкладывает в нас вечные истины о существующем и о несуществующем.

Критическая философия не только не опровергла, но целиком приняла и растворила в себе основные идеи Спинозы. "Этика" и "Теолого-политический Трактат" в равной степени, хотя и implicite, живут и в мышлении немецкого идеализма; и у Лейбница необходимость, определяющая собой строй и порядок бытия - ordo et connexio rerum,<<*2>> - не принуждает, а убеждает нас, влечет, манит, радует и дает то высокое и последнее удовлетворение и успокоение духа, которое в философии всегда почиталось высшим благом. "Acquiescentia in se ipso ex ratione oriri potest et ea acquiescentia, quæ ex ratione oritur maxima est quæ dari potest". (Согласие с самим собою дается разумом, и это согласие есть высшее довольство, какое может быть дано.) Правда, люди вообразили себе, и даже иные философы их в этом поддерживали, что человек в природе есть как бы государство в государстве: "postquam homines sibi persuaserunt, omnia, quæ fiunt, propter ipsos fieri, id in unaquaque re præcipuum judicare debuerunt, quod ipsis utilissimum, et illa omnia præstantissime æstimare, a quibus optime officiebantur" (после того как люди убедили себя, что все, что делается, делается ради них же самих, они должны были в каждой вещи то признать самым важным, что для них самих наиболее полезно, и то ценить выше всего, что на них лучше всего воздействует.) Соответственно этому они flent, ridunt, contemnunt vel quod plerumque fit, detestantur (плачут, смеются, презирают или, как делает большинство, ненавидят).

Во всем этом Спиноза видит основное заблуждение, можно было бы сказать даже, пер 1000 вородный грех человека, если бы Спиноза сам так тщательно не отгораживался от всего, что хотя внешним образом напоминает Библию. Первая великая заповедь мышления, отменяющая библейский запрет о плодах с дерева познания: non ridere, non lugere, neque detestari, sed infelligere (не смеяться, не плакать, не ненавидеть, а понимать). Все тогда меняется в наших глазах. Созерцая жизнь sub specie æternitads vel necessitatis (под знаком вечности или необходимости), мы все, что нам встречается, приемлем с равным спокойствием и благожелательностью: "quæ tametsi incommoda sunt, necessaria tamen sunt, certasque habent causas per quas eorum naturam intelligere conamur et Mens eorum vera contemplatione æque gaudet, ac earum rerum cognitione, quæ sensibus gratæ sunt" (что и неудобно, однако, необходимо и имеет определенные причины, по которым мы пытаемся понять его природу, и Разум равно радуется при истинном созерцании его и при познании тех вещей, что приятны чувствам).

Дух наш, созерцая необходимость всего происходящего в мире, испытывает высшую радость. Чем отличается это от кантовского утверждения, что наш разум жадно стремится ко всеобщим и необходимым суждениям? Или от заверения Лейбница, что вечные истины не принуждают только, а убеждают его? Или от знаменитой гегелевской формулы - все действительное разумно? И разве для Канта, Лейбница или Гегеля не так же несомненно, что притязания человека на особое, привилегированное положение в природе совершенно ни на чем не основаны и ничем оправданы быть не могут, кроме ссылки на "высшее существо", которого нигде нет и не было. Истинная философия начинается лишь тогда, когда мы, забывши о высших существах и подавив в себе, вырвав из себя с корнем все ridere, lugere et detestari и рождающееся из них бессмысленное, ни до кого не доходящее flere (плакать), научаемся видеть свое назначение и смысл своего существования в чистом, беспримесном intelligere. Правда, ни у Лейбница, ни у Канта мы не имеем "Теолого-политического Трактата", положившего начало тому, что теперь называется библейской критикой, но это отнюдь не свидетельствует о том, что они менее тщательно оберегали свое мышление от библейской заразы. Если собрать все, что Кант говорил по поводу Schwarmerei и Aberglauben (мечтательность и суеверие) или что Лейбниц писал на эти же темы, получится повторение "Теолого-политического Трактата". И наоборот: весь смысл "Теолого-политического Трактата" в том, чтоб вымести из нашего духовного багажа занесенные в него из Писания и ничем не оправданные мысли. Non ridere, non lugere, neque detestari, отменивши наложенный в Библии запрет на плоды с дерева познания, вместе с тем является и разумным ответом псалмопевцу на его de profundis ad te, Domine, clamavi. Псалмопевец мог взывать к Господу, но человек, qui sola ratione ducitur (который руководится только разумом), твердо знает, что взывать из пропасти к Богу бесполезно: взывания не приведут ни к чему. Если ты провалился в пропасть - старайся, как можешь, выбраться, но забудь о том, к чему, в течение столетий, приучила людей Библия, что будто бы где-то "на небесах" есть высшее и притом всемогущее существо, которого интересует твоя судьба и которое может и готово помочь тебе. Судьба твоя всецело зависит от условий, в которые тебя поставил случай. До известной степени к условиям этим можно примениться. Можно, скажем, добывая себе хлеб трудом или отнимая разбоем хлеб у других, продлить на некоторое время свое земное существование. Но только продлить - уйти же от смерти никому не дано. Ибо вечная истина - ее же не прейдешь - гласит: все, что имеет начало, имеет конец. Библейский человек не хотел мириться с этой мыслью, она его не убеждала, но это лишь свидетельствует о том, что он не sola ratione ducitur, что он целиком погряз в Schwärmerei и Aberglauben. Но человек просвещенный - Спиноза, Лейбниц, Кант - думает иначе. Вечные истины его не только принуждают, а убеждают, вдохновляют, окрыляют. "Под знаком вечности или необходимости", - как торжественно и возвышенно звучат эти слова в устах Спинозы! 1000 А его amor erga rem æternam (любовь вечной вещи)! За них не жаль отдать и весь мир, созданный - правда, по недостоверным, точнее, ложным сведениям все той же Библии - Творцом для человека. А спинозовское semimus experimurque nos æternos esse (мы чувствуем и убеждаемся на опыте, что мы вечны) и венчающее его этику заявление beatitude non est proemium virtutis, sed ipsa virtus (блаженство не есть награда за добродетель, а сама добродетель) - разве не стоят они того, чтоб променять на них преходящие и изменчивые блага, сулимые нам жизнью?

Здесь мы касаемся того, что так резко отличает библейскую философию, библейскую мысль или, лучше сказать, библейское мышление от мышления умозрительного, представителями которого являются почти все значительные философы исторического прошлого человечества. Отвергнутое Спинозой - наиболее смелым и откровенным из них - ridere, lugere et detestari, с сопутствующим им flere,<<*3>> является тем измерением мышления, которое совершенно не существует или, точнее, совершенно атрофировалось в человеке, qui Sola ratione ducitur. Можно еще сильнее выразиться: условием разумного мышления является готовность отвергнуть все связанные с ridere, lugere et detestari - и в особенности с flere - возможности. Библейское "добро зело" представляется нам фантастической выдумкой, как нам представляется фантастической выдумкой Бог, открывшийся пророку на Синае. Свои упования мы, знающие люди, связываем с автономной этикой, в ее похвалах мы видим свое спасение, в ее хуле - вечную гибель. "По ту сторону" нудящих истин, "по ту сторону" добра и зла для духа, по-нашему, кончаются все интересы. В мире, управляемом "необходимостью", - назначение человека и единственная цель разумного существа есть исполнение долга: автономная этика венчает собой автономную закономерность бытия. В наиболее наглядном виде противуположность между умозрительной и библейской философией скажется, если мы противупоставим слова Сократа - "высшее благо для человека целые дни проводить в беседах о добродетели" (или спинозовское gaudere vera contemplatione - радость истинного созерцания) - словам ап. Павла, что все, что не от веры, есть грех. Условием "высшего блага" Сократа (или vera comemplatio Спинозы) является готовность знающего человека отказаться от "благословения Божия", в силу которого мир и все, что есть в мире, предназначалось для него. Уже древние прозрели "вечную истину", что человек есть только одно из звеньев бесконечной, не имеющей ни начала, ни конца цепи явлений, и эта вечная истина, конечно, принудительная, пришедшая извне, уже тоже в древности обладала способностью не только подчинять себе философский ум, но и располагать к себе или, как выразился Лейбниц, убеждать. И вот тут возникает основной философский вопрос, который, к сожалению, не привлек к себе внимания философов: ни самого Лейбница, ни тех, которые до него и после него, explicite или implicite, считали, что вечные истины не только принуждают, но и убеждают. Вопрос о том, что в нашем отношении к истинам существенно: то ли, что они принуждают, или что они убеждают? Иначе говоря: если принуждающая истина нас не убеждает, теряет ли она в силу этого свою истинность? Разве не достаточно для истины обладать принудительной силой? Как говорит Аристотель о Пармениде и других великих философах древности: υπ" αυτης αληθείας αναγκαζόμενοι - принуждаемые самой истиной. Правда, он при этом вздыхает, что ή ανάγκη αμετάπειστόν τι ειναι (необходимость не слушает убеждений), как будто вперед возражая Лейбницу, утверждавшему, что истина делает больше, чем принуждает, что она убеждает. Но Аристотель в конце концов подавил свой невольный вздох и стал прославлять принуждающую истину так, точно она и на самом деле не только принуждала, а убеждала. В новой же философии 1000 такие выражения, как лейбницевское "убеждает" и спинозовское vera contemplatione gaudere, являются как бы суррогатом flere и библейского "Бог благословил", незаконно пронесенным в ту область объективного мышления, которая, казалось, с таким тщанием и раз навсегда была очищена от всякого рода Schwärmerei и Aberglauben, засоривших ее главным образом благодаря тысячелетнему соседству со Священным Писанием и его откровениями.

Но этого было недостаточно философии, точнее философам: они хотели, они продолжают хотеть думать и всячески стараются внушить, навязать людям, что их истины имеют дар не только их одних убеждать, а убеждают всех без исключения. Только такие истины признает разум, только их он ищет, только их называет знанием. Если бы Спинозе, Лейбницу или Канту предложили ограничить свою притязательность в том смысле, что истины суть истины лишь для тех, кого они убеждают, и перестают быть истинами для тех, кого они не убеждают, сохранили ли бы их истины для них самих свое прежнее обаяние? И согласились бы они по-прежнему их называть истинами?

Конкретный пример - только на конкретных примерах и может обнаружиться извечная противуположность эллинского и библейского мышления: псалмопевец взывает к Господу из глубины своего человеческого ничтожества, и все его мышление направляется, равно как и добываемые им истины определяются не тем, что дано, что есть, что можно "увидеть", хотя бы "умным зрением" (oculi mends), а еще чем-то, чему и то, что дано, и то, что есть, при всей своей несомненной данности остаются подчиненными. Соответственно этому, непосредственные данные сознания не ограничивают задачи его исканий: факты, данное, опыт не являются для него последним критерием, отличающим истину от лжи. Факт для него есть что-то, что однажды возникло, имело начало, а, стало быть, если не должно, то может иметь конец. Мы знаем из истории, что две с половиной тысячи лет тому назад в Афинах отравили Сократа. Homo qui sola ratione ducitur пред этим "фактом" пасует: он его не только принуждает, но убеждает. И он не успокаивается до тех пор, пока разум ему не обеспечит, что никакая сила в мире этот факт не может уничтожить, т. е. пока он не усмотрит в нем элемент вечности или необходимости. Ему представляется, что, превратив даже то, что возникло однажды, в вечную истину, он достигает лучшего, о чем может мечтать смертный. Он приобретает знание, настоящее знание не того, что начинается и кончается, что изменяется и приходит, а знание того, что навеки неизменно: он возвышается до степени понимания мироздания "под знаком вечности или необходимости". Он взлетает в ту область, где обитает истина. И ему тогда уже все равно, что приносит с собой истина, - что отравили лучшего из людей или бешеную собаку. Главное, что открывается возможность созерцать вечную, неизменную, непоколебимую истину. Дух радуется вечности истины и совершенно равнодушен к ее содержанию. Amor erga rem æternam наполняет блаженством человеческую душу, и созерцание вечности и необходимости всего, что происходит, есть высшее благо, к какому можно стремиться. Если бы кто сказал Спинозе, Лейбницу или Канту, что истине "Сократа отравили" положен срок и, рано или поздно, мы отвоюем себе право утверждать, что никто никогда Сократа не отравлял, что эта истина, как и все истины, находится во власти высшего существа, которое, в ответ на наши взывания, может ее отменить, они увидели бы в этом дерзновенное и кощунственное посягательство на священные права разума и вознегодовали бы, как негодовал сам Лейбниц, когда вспоминал о декартовской горе без долины. То, что на земле отравляют праведников, как собак, - не тревожит философов, ибо, по их мнению, это философии ничем не грозит. А вот допущение, что "высшее существо" может избавить нас от кошмара вечной истины об отравленном Сократе, - им представляется не только нелепым, но и возмутительным, и не только не удовлетворяет, не убеждает, но раздражает их до последней степени. Они, правда, предпочли бы, чтобы Сократа не отравляли, но раз его уже отравили, то нужно смириться и ра 1000 зве что придумать какую-нибудь теодицею, которая если не заставит нас совсем забыть, то по крайней мере ослабит впечатление от ужасов, наполняющих собой жизнь. Конечно, теодицея - лейбницевская или иная - опять принуждена будет опереться на какую-либо "вечную истину", которая в последнем счете сведется к спинозовской sub specie æternitatis vel necessitatis. Скажут, что все сотворенное, уже в силу того, что оно сотворено, не может быть совершенным, а раз так, то мир, который был сотворен, должен быть только "лучшим из возможных миров", и мы не вправе ждать, что в нем не будет ничего дурного и даже очень дурного...